Autor: Grupo Antihistoria

Espacio de difusión y debate sobre historiografía, ciencias y movimientos sociales

Huérfanos de la utopía – Mario Espinosa

Publicado el por Grupo AntihistoriaDeja un comentario

Mario Espinosa – Grupo Antihistoria

¿Por qué nuestras generaciones se muestran incapaces de imaginar un mundo más allá del capitalismo?, ¿por qué cada intento de crear arte subversivo es mercantilizado y empaquetado para el consumo masivo? ¿por qué seguimos estancados en visiones revolucionarias del siglo XX? Aquellos nacidos después de los 90´s y los 2000´s se enfrentan a un panorama tétrico, la muerte del futuro.

Estás generaciones no sólo se criaron en un contexto donde cualquier modelo político de izquierda que pudiera representar un estandarte para la organización de las clases trabajadoras se había extinto, tal como la Unión Soviética, o se mostraba en una imposibilidad de trascender sus barreras, como Cuba. Sino que encima, les toco nacer entre los horrores del capitalismo tardío, la “guerra contra el terrorismo” después del atentado de las torres gemelas en el 2001 y la crisis inmobiliaria del 2008 que tumbo cualquier ilusión de progreso o seguridad bajo el modelo neoliberal.

Nacimos entre monstruos, vampiros y zombis, ya no quedan héroes que se atrevan a alzarse contra las hordas del autoritarismo, la vigilancia masiva y la depredación mutua. Algunos nostálgicos, presas de su incapacidad de trascender las barreras impuestas por el capital, sueñan con el regreso de las viejas vanguardias proletarias, de los partidos bolcheviques, sin ver que sus categorías y paradigmas analíticos se quedaron estancados en el siglo XIX. Evocan las leyendas del bolchevismo sin reparar en criticar las medidas que tomaron para mantener el control y cómo no superaron la forma mercancía.

Otros, ya presas del cinismo, simplemente se refugian en la fantasía de que vivirán menos de lo que la crisis los alcanzará y están en un bucle constante de “Disfruta lo que puedas, consume lo que quieras”. En este contexto es que la obra de Mark Fisher cobra una relevancia y popularidad para todas aquellas juventudes que si bien, están desencantadas con la realidad, aún guardan la esperanza de un cambio.

El filósofo británico logra diagnosticar con precisión quirúrgica los malestares psicológicos y sociales que padecen los hijos del nuevo milenio, después de todo y lamentablemente, el autor fue uno de los infectados por ese trastorno que alrededor de 332 millones de personas padecen alrededor del mundo, la depresión (Organización Mundial de la Salud, 2025). Está es una pequeña introducción a la obra de uno de los más importantes pensadores de izquierda de la actualidad, una que puede resonar con cualquier huérfano de las utopías abortadas.

La cultura como espejo de nuestra (in)capacidad de imaginar

Una de las formas en las que Fisher disecciona las condiciones sociopolíticas es mediante el análisis de las obras artísticas. El filósofo británico se distanciaba de los marxistas más ortodoxos y tradicionales, veía en los referentes de la cultura pop el cómo toda una generación había olvidado el cómo crear utopías que les sonarán posibles, cayendo en una repetición de clichés constantes basados en el cyberpunk. Incluso las distopías autoritarias han desaparecido del imaginario colectivo, puesto que en ellas es bastante claro quién es el enemigo y que una vez vencido las cosas irían mejor. Ahora, con la complejidad de nuestro sistema, es imposible ponerle un rostro al causante de todo mal y los problemas se ven como un nudo gordiano imposible de desenredar, siendo más fácil dejarnos asfixiar por él, que tan siquiera intentar desatarnos.

Fisher era un gran fanático de la música y el cine, puesto que ahí yacen las representaciones de nuestras ansiedades, mitos y fantasías. Además, de ser capaces de alterar las percepciones de las personas sobre los fenómenos que le rodean. Esto le hace acercarse más a las ideas de la escuela de Fráncfort, Gramsci y Debord, viendo en la industria cultural un arma refinada dónde los intereses capitalistas invierten cantidades descomunales de dinero para propagar sus ideas. No por nada, el ejército americano es uno de los principales inversores de videojuegos como Call of Duty (Villanueva, 2022) o el Pentágono produciendo la película de Iron Man (Gate, 2025). La estética puede hacer atractiva hasta los eventos más perturbadores de la experiencia humana, disociando la cognición para aceptar los mitos creadas por las clases dominantes.

Es innegable el inmenso poder que tienen los productos culturales sobre la conciencia colectiva de las masas, durante las décadas de la guerra fría, Estados Unidos invirtió en miles de obras literarias, cinematográficas y musicales para impregnar en cada ciudadano el miedo rojo, lo que nos lleva a que incluso, después de la caída del muro de Berlín, la mayoría de las personas reaccionen con temor a cualquier idea vagamente comunista o de izquierda, todo por los mitos que la industria cultural creo.

Ahora cabría preguntarse, tras la ruptura del sueño socialista y la muerte de Dios, ¿qué gran mito queda que dota de sentido las vidas de millones? Irónicamente, es el mito de que no existe ningún mito, ningún futuro. El capital absorbió al vacío para hacer que queramos llenarlo a través del consumo y el éxito individual:

El capitalismo es lo que queda en pie cuando las creencias colapsan en el nivel de la elaboración ritual o simbólica, dejando como resto solamente al consumidor-espectador que camina a tientas entre reliquias y ruinas. […] En su pretensión de “habernos liberado de las ‘abstracciones fatales’ inspiradas por las ‘ideologías del pasado’” […] el realismo capitalista se presenta como la coraza que nos protege contra los peligros de la fe. La actitud de distancia irónica típica del capitalismo posmoderno es capaz de inmunizarnos, se supone, contra las seducciones de cualquier fanatismo. (Fisher, 2016, Pág. 26).

La ficción ha abandonado cualquier posibilidad de crear escenarios utópicos como en Star Trek o los Supersónicos. Las intenciones de un mundo de paz, amor y armonía como se cantaba en la música hippie son tachadas de ridículas e irreales. Ahora estamos estancados en escenarios postapocalípticos y futuros cyberpunk. La diferencia entre cómo se percibía el futuro en los 80´s y en la actualidad se puede analizar mediante dos obras.

Akira de 1988 es una película anime donde la sociedad japonesa se encuentra tan podrida desde sus cimientos, que la completa aniquilación de todas sus instituciones por un experimento gubernamental salido de control, deja a un grupo de jóvenes furiosos pero esperanzados con un terreno limpio para reconstruir una realidad más amable, dónde verdaderamente puedan aprender de los errores de su pasado.

En comparación, la serie de Netflix Cyberpunk Edgerunners de 2022 y el videojuego Cyberpunk 2077 reflexionan que ni siquiera haciendo estallar una bomba nuclear en el epicentro de la zona financiera, comercial y productiva más importante del mundo sería suficiente para acabar con el capitalismo. Porque sus mecanismos económicos están tan mundializados y reproducidos en cualquier parte, que no le toma más que un par de décadas recuperarse como si nada hubiera pasado, tal como ocurrió en 2020, dónde ni una pandemia mundial hizo temblar los cimientos del capitalismo. No hay cabeza central que cortar, su poder está tan consolidado como el de una hidra, la cual incluso es capaz de sacar provecho monetario de que le hayan cortado una cabeza, publicitando y vendiéndola.

Ese pesimismo se puede ver en detalles tan sutiles como en Scott Pilgrim: Takes Off, también de Netflix, dónde en otras series al ver vistazos del futuro de los protagonistas se revela que alcanzaron la madurez y una estabilidad que les hace poder concretar una familia o comunidad como en Fullmetal Alchemist: Brotherhood, en el futuro de la serie, Canadá es otro escenario genérico postcrisis e hipertecnológico dónde a pesar de que se tiene las herramientas para viajar en el tiempo, la clase obrera está precarizada y el protagonista se volvió en un niño-hombre, teniendo que seguir viviendo con su roomie Wallace porque ni siquiera puede conseguir un trabajo estable, intentando cumplir su sueño adolescente de tener una banda famosa.

Ambas series revelan cosas aterradoras, que la carencia que nos obliga a vivir el capitalismo sólo nos dejan tres opciones: 1) Sobrevivir mediante el crimen como lumpenproletariado sabiendo que en cualquier momento podemos morir, 2) Inmolarnos e intentar destruirlo todo (incluyéndonos) pero con un esfuerzo en vano, 3) Aferrarnos a figuras adultas que tengan una mayor estabilidad porque las condiciones no nos permiten ser adultos funcionales.

La Rebeldía está en venta

Existe una ironía muy curiosa y perversa en que una serie tan crítica contra los monopolios empresariales como The Boys sea financiada por Amazon, una corporación la cual ha sido envuelta en polémicas por sus tratos deshumanizantes como el hacer orinar a sus empleados en botellas de plástico (BBC News Mundo, 2021). Está contradicción la explicaría Fisher (2016) en su libro Realismo Capitalista: ¿No hay alternativa? Nos dice: que veamos empresas haciendo productos antiempresas no sería un glitch o error del sistema, sino su triunfo.

Mientras la crítica en los regímenes autoritarios como las dictaduras fascistas son censuradas para no poner en duda el poder del Estado, bajo el régimen del capitalismo tardío la crítica ya no es sólo tolerada, sino necesaria. Cuando el autor habla de lo “real” o de “realismo”, se debe entender que es un estado donde el sujeto acepta el mito de que la realidad tiene una naturaleza inherentemente miserable y el ser humano es egoísta, casi llegando a una concepción schopenhaueriana o hobbesiana del mundo. La vida es un estado de perpetuo conflicto, de deseos insatisfechos, pero a pesar de eso podría ser peor.

Por eso, cada vez que se ataca al capitalismo, no se responde con sus virtudes (porque son escasas) sino se argumenta que cualquier alternativa es peor, se tacha que los intentos de llevar a la práctica al comunismo han matado a cientos de millones (aunque sea mentira) o que el anarquismo sólo es un caos desorganizado dónde se está en una lucha de todos contra todos (aunque eso sea exactamente todo lo contrario al anarquismo). Así, el capitalismo se alza como único modelo que si bien, no es perfecto, es la posibilidad más viable y que traerá menos sufrimiento.

Esa no es la única defensa que tiene el realismo capitalista ante la crítica. Probablemente la que cause más conflictos y contradicciones a todos aquellos que genuinamente buscan un cambio es la absorción y asimilación de cualquier intento de subversión. Un ejemplo contemporáneo de esa capacidad de absorción se encuentra en la máscara de Guy Fawkes aparecida tanto en la película como en el cómic de V For Vendetta.

Está máscara es usada en la obra de Alan Moore por un revolucionario anarquista, que busca derrocar al partido fascista “Fuego Nórdico”. El símbolo fue apropiado por las juventudes para ser una muestra de identidad contra la opresión, apareciendo en movimientos anticapitalistas como Ocuppy Wallstreet y siendo apropiada por los grupos de hackers como Anonymous. Sin embargo, la cuestión contradictoria es que la máscara que debía simbolizar la resistencia contra toda opresión es tratada como una mercancía, comercializada masivamente para vender la idea de “ser rebelde”. El propio autor del cómic reconoció está cuestión absurda, acostumbrado a que las empresas se apropien de signos contraculturales para capitalizarlos:

Es un poco bochornoso ser una corporación que obtiene ganancias a partir de protestas anti-corporaciones. No es un asunto con el que ellos quieran estar relacionados. Pero lo cierto es que no les gusta perder dinero: va contra su instinto… Lo encuentro más divertido que molesto. (Moore, 2011).

La disidencia absoluta no existe, el capitalismo obliga a cualquiera a participar en su juego de consumo, todo intento por escapar de las relaciones mercantiles se vuelve inútil porque siempre el mercado tendrá el producto que necesitas para sobrevivir o crear tu revolución.

El poder del realismo capitalista deriva parcialmente de la forma en que el capitalismo subsume y consume todas las historias previas. Es este efecto de su “sistema de equivalencia general”, capaz de asignar un valor monetario a todos los objetos culturales, no importa si hablamos de iconografía religiosa, de la pornografía o de El Capital de Marx. […] A través de la conversión general de prácticas y rituales en objetos meramente estéticos, las creencias culturales previas quedan objetivadamente ironizadas, transformadas en artefactos. (Fisher, 2016, Pág. 25).

La rebeldía se vuelve un mero reclamo publicitario como en Mr Robot, Watchdogs o Green Day. Se convierte en una identidad performativa, un catálogo de productos que hace resaltar a uno sobre otros, así, el sujeto cree tener una “superioridad moral” por consumir productos que “despiertan la mente”. Havel (2013) mencionaría que: “La ideología como modo aparente de relacionarse con el mundo, que da al individuo la ilusión de ser una persona con una identidad digna y moral y así se le hace más fácil no serlo” (Pág. 30). El sujeto atrapado por la lógica del consumo, sin rituales que le hagan trascender a un estado de espiritualidad superior, sin una práctica cotidiana de ética, reemplaza la reflexión por frases de un vídeo de Youtube, sus acciones se limitan a cancelar productos o personajes del espectáculo por ser “moralmente incorrectos”. Las izquierdas indefinidas, al no poder proponer un modelo político viable, sólo pueden recurrir a la canibalización mutua. “El castillo del vampiro se especializa en la propagación de la culpa. Está impulsado por un deseo de sacerdote de excomunicar y condenar, un deseo académico pedante de ser el primero en ser visto descubriendo un error” (Fisher, 2019). Incluso los movimientos políticos más organizados tienen que participar en el juego de la mercantilización para sobrevivir, así vemos Partidos Comunistas vendiendo camisas con la hoz y el martillo o llaveritos de Lenin.

Todo se vuelve consumible, hasta la revolución ¿qué significa rebelarse en la actualidad? Sin un enemigo claro, sin un gran opresor que está detrás de todos los males de la sociedad, la publicidad rellena el significado de “Rebeldía” con el eslogan de “Ser diferente”, ¿diferente en qué? En todo. Sin conciencia de clase, la rebeldía se convierte en un capricho para destacar, tanto estética como moralmente. Fisher encontró la epitome de la absorción de lo subversivo en Kurt Cobain y Nirvana:

En su lasitud espantosa y furia sin objeto, Cobain parecía dar voz a la depresión colectiva de la generación que había llegado después del fin de la historia, cuyos movimientos ya estaban todos anticipados, rastreados y vendidos de antemano. Cobain sabía qué él no era nada más que una pieza adicional en el espectáculo, que nada le va mejor a MTV que una protesta contra MTV, que su impulso era un  cliché previamente guionizado y que darse cuenta de todo esto incluso era un cliché. (Fisher, 2016, Pág. 31).

Esta situación sería comparable a que si en la película The Truman Show, el protagonista al salir del set para buscar su libertad, descubriera que sólo entro a otro set más grande, dónde aún se sigue haciendo un espectáculo de su vida. Una matrioska en la que al final todo el mundo es parte del programa, no hay libertad real, no hay escape del show, como dijo Freddie Mercury: “The show must go on”.  Esa revelación rompería existencialmente a cualquiera, como dice la canción Tigre de Puerquerama: “Y si Kurt Cobain volviera, viajando en motoneta, volvería a dispararse con la misma escopeta. […] Me quitaron el coraje y el deseo de vivir. Rebelde estilizado, a la exigencia del mercado. Soy un tigre mutilado, con bigotes rasurados”.

La guerra sigue librándose en el interior

Un aspecto para considerar a la hora de leer la crítica de Mark Fisher con respecto a la capacidad de asimilación del capitalismo tardío es que creer que cualquier manifestación cultural, acción política o ataque académico se vuelve inútil al nacer o ser incorporada a la máquina, es un error garrafal. El autor no era pesimista, reconoce que si bien, el sistema económico ha logrado la incorporación y pre-incorporación de la disidencia, y ha soportado las contradicciones que un marxista ortodoxo señalaría como el inicio del fin del capital, la propia glotonería del sistema por mercantilizar todo crea tensiones que favorecen espacios de cuestionamiento y lucha.

A lo que se debe atender es a diagnosticar el cómo el capitalismo ha evolucionado en sus formas de control y absorción para entender desde qué frentes se le puede combatir. En los últimos años asistimos a la retrotracción en torno al surgimiento de grupos con tendencias trotskista, marxista-leninista y maoísta que siguen referenciando la realidad a las mismas categorías teóricas sin atender a cómo han cambiado las relaciones de producción y comercio.

El colapso del bloque soviético y el repliegue del movimiento obrero a escala global no se han debido solo, ni fundamentalmente, a una falla en la voluntad o en la disciplina de los cuadros. Al contrario, fue la desaparición de la economía fordista y de sus estructuras disciplinarias concomitantes la que nos impide continuar con las viejas instituciones políticas y los viejos modos de organización social, etc. Del campo de las clases trabajadoras, justamente porque ya no se corresponden, estos modos, con las formas reales del capitalismo contemporáneo y las subjetividades emergentes que lo acompañan o le plantean debate. […] El posfordismo ha llevado a la descomposición de la vieja clase trabajadora. En el occidente globalizado, cuanto menos, la clase trabajadora ya no se concentra en los espacios industriales y sus formas de acción, por lo tanto, ya no son tan efectivas como antes. (Fisher, 2016, Pág. 146 y 147).

Muchos marxistas ortodoxos sólo ven en el obrero industrial y masculino como la única fuerza capaz de dirigir la revolución, ignorando que, debido a los procesos de desindustrialización, las mayorías de masas trabajadoras han sido expulsadas del proceso productivo de la creación mercantil. En la actualidad, quedan pocas fabricas las cuáles puedan ser tomadas y la mayoría son para crear productos que no atienden ninguna necesidad de subsistencia para las personas como los funko pops.

El intentar volver a las organizaciones del tipo bolchevique sólo sería caer en la incapacidad de construir una alternativa que atienda a las características de este momento histórico, sería hacer un cosplay nostálgico de las viejas formas que aparentaban funcionar, pero que incluso en su momento llegaron a estorbar a los intentos autogestivos de llegar al comunismo:

El «glorioso partido», cuando existe, marcha casi invariablemente a la zaga de los acontecimientos. En febrero de 1917, la organización bolchevique de Petrogrado se opuso a las huelgas, precisamente en vísperas de la revolución que acabaría por derrocar a los zares. Afortunadamente, los obreros ignoraron las «directivas» bolcheviques y fueron a la huelga. Durante los hechos que siguieron, nadie se vio más sorprendido por la revolución que los partidos «revolucionarios», bolcheviques incluidos. Recuerda el dirigente bolchevique Kayurov: «No hubo, absolutamente, iniciativas directrices del partido… el comité de Petrogrado había sido arrestado, y el representante del Comité Central, camarada Shliapnikov, no estaba en condiciones de emitir directivas para el día siguiente».17 Tal vez fue un hecho afortunado. Antes del arresto del comité de Petrogrado, su evaluación de la situación y de su propio papel había sido tan débil que, si los obreros hubieran seguido sus indicaciones, es probable que la revolución no hubiera estallado en aquel momento. (Bookchin, 1971, Pág. 19 y 20).

Los partidos de vanguardia nunca cuestionan el cómo su propia estructura jerárquica es el caldo de cultivo para la burocratización. Dónde supuestamente buscan combatir y trascender las formas burguesas, las replican al instaurar una división entre “la clase intelectual dirigente” y “el proletariado que debe ser guiado”, así como pasaba con “la aristocracia culta que merece gobernar” y “los siervos que deben obedecer por su propio bien”.

El cuestionamiento a los postulados teóricos del partido o a sus formas de organización son tildados de reaccionarios o idealistas, justificando la uniformidad de pensamiento con la claridad teórica. Así, cuando la elite vanguardista que dirige se equivoca, al no ser contradichos, el propio partido se vuelve un estorbo para los movimientos revolucionarios y destruyen otras formas de organización más horizontal para mantener el control sobre la revolución (como en Majnovia).

Fisher nunca se guardaba sus críticas tanto a los movimientos vanguardistas como a los ejercicios autogestionarios:

En el momento más álgido de la decadencia del movimiento obrero tradicional, fuimos forzados más de una vez a tomar partido por una dicotomía falsa entre el leninismo más ascético y autoritario, que al menos funcionó bien en su momento (en cuanto pudo tomar el control del Estado y limitar la esfera de dominio del capital), y los modelos de autoorganización política que han hecho, efectivamente, muy poco para desafiar enserio la hegemonía del neoliberalismo. (Fisher, 2016, Pág. 145).

Para una verdadera superación del capitalismo no se puede caer en tener que elegir una tendencia sobre otra, puesto que ambas alternativas ya se han puesto a prueba y ambas han tocado su límite. Desde la autogestión, si bien se han logrado crear espacios dónde se puede producir colectivamente, por las mismas formas monopólicas del mercado es difícil que esos ejercicios trasciendan a nivel global.

Se nos exige imaginar un nuevo horizonte que vayan más allá de todas las formas que se intentaron en el pasado, desde el modelo de guerrilla, las dictaduras proletarias o los intentos de anarcocolectivismo. Fisher por lo menos propone que un horizonte el cuál se debe repensar es el espacio público, el comunal, visto cómo fuente de experimentación, de vitalidad fuera de la lógica de consumo y producción. Dónde el ocio nos dé la posibilidad de imaginar y organizarnos: “Y público no significa, en este caso, estatal: el desafío es imaginar un modelo de la propiedad pública que no sea el de la centralización estatal como se dio durante el siglo XX” (Fisher, 2016, Pág. 151). Trascender el Estado como ente político-administrativo, el capital como forma de relación social, la impotencia reflexiva como estado emocional constante son las tareas que todos los huérfanos tenemos, porque vivimos entre monstruos y los que iban a salvarnos fueron abortados antes de tan siquiera poder prometernos que llegarían. Combatir activamente el reformismo, abrazar la radicalidad para romper las categorías con las que el capital pretende que lo derrotemos:

La larga y negra noche del fin de la historia debe considerarse una oportunidad inmejorable. La generalidad opresiva del realismo capitalista implica que hasta las más tenues alternativas económicas y políticas cuentan con un potencial enorme. El evento más sutil es capaz de abrir un enorme agujero en el telón gris y reaccionario que ha cubierto los horizontes de posibilidad bajo el realismo capitalista. Partiendo de una situación en la que nada puede cambiar, todo resulta posible una vez más. (Fisher, 2016, Pág. 120 y 121).

Si algo nos demuestra la organización que se ha visto a nivel global para intentar detener el genocidio en Palestina, es que la posibilidad de desafiar el capital está ahí. Ningún poder es absoluto, así como se creía que el poder eclesiástico jamás caería, los vampiros que nos gobiernan hoy sufrirán por el brillo de nuestra luz. Una generación entera ha sido radicalizada por los crímenes de Israel y el cambio climático, es cuestión de ver qué posibilidades nacerán de ahora en adelante.

Epílogo: Funeral para un amigo

Mark Fisher se suicido el 13 de enero de 2017, el mismo año que se quitaría la vida Chester Bennington, mi cantante favorito. Resalto esto porque quizás no existieron personas que pudieran retratar mejor el dolor que significa estar vivo durante el fin de la historia, donde toda seguridad y anhelo de cambio parece perdido. La música y la crítica expresaron esa tensión constante de los jóvenes que ven el mundo arder, todos los consejos de nuestros padres se muestran más que obsoletos, nos criaron para un mundo que ya no existe. Somos los perdidos, los abandonados, los cansados.

Tal como expreso Fisher (2019) en su texto Bueno para nada:

Mi depresión siempre estuvo atada a la convicción de que yo era literalmente un bueno para nada. Pasé la mayor parte de mi vida, hasta los treinta años, creyendo que nunca iba a trabajar. A los veinte, anduve a la deriva entre los estudios de posgrado, los períodos de desempleo y los trabajos temporales. En cada uno de esos roles, sentí la misma falta de pertenencia: como universitario, porque era un diletante que en cierto modo había falsificado su camino, no un académico con todas las letras; como desempleado, porque realmente no estaba desempleado como aquellos que honestamente buscaban trabajo; como empleado temporario, porque sentía que me desempeñaba incompetentemente. […] Incluso cuando estaba en las clínicas psiquiátricas, sentía que realmente no estaba deprimido: solamente estaba simulando la condición para evitar trabajar o, en la infernalmente paradójica lógica de la depresión, la simulaba para ocultar el hecho de que era incapaz de trabajar y de que no había ningún lugar para mí en la sociedad.

Es interesante cómo esa sensación de no pertenecer en ningún lugar, de estar insatisfecho con la vida y la persona que uno es, se ha convertido en el estado default de la mayoría nacida después del año 2000. Cuando le preguntas a un universitario el qué espera para su futuro, una respuesta que se puede escuchar comúnmente es el: “Voy a disfrutar mi juventud y me voy a matar para no llegar a la vejez”. La precariedad a la que se nos ha sometido ha sido tan potente que el plan de retiro de muchos es el suicidio. No hay comunidad, no hay un espacio colectivo dónde ser recibido, como suena en Somewhere i belong de Linkin Park: “Quiero sanar, quiero sentir que estoy cerca de algo real. Quiero encontrar algo que he querido todo el tiempo, un lugar dónde pertenecer”.

Hay una necesidad muy real en nuestro tiempo de cariño, afecto y comunidad, de dejar atrás la soledad que nos carcome. Fisher explica que esa es una de las cartas que debemos jugar para superar el realismo capitalista, repolitizar la salud mental. Entender que todos esos malestares que sufrimos, no los sufrimos en soledad, sino en colectividad. Así como uno llora por la carencia de luz, comida y agua, el vecino también llora por la misma tragedia.

Hacer entender que la depresión y ansiedad no son producto de desequilibrios químicos, sino que son el resultado de las estructuras opresivas que nos obligan a sobrevivir en condiciones prolongadas de estrés, aislamiento y paranoia para ser productivos. Ese fue el triunfo del capital, individualizar el malestar ocasionado por la precariedad generalizada. Hace falta alzar la voz de que no es culpa nuestra, es del sistema.

Para todos aquellos que han atentado contra su vida (incluyéndome) es necesario recordar que el ser humano es un ser social, y esa necesidad de amor no es una debilidad o un error, es el cuerpo avisándonos que nos hace falta un otro para ser reconocidos, y no en una forma de amor romántico, sino un amor fraternal.

No evolucionamos para vivir en condiciones tan asquerosas, tan alejadas de los rituales, las fiestas y el ocio. Sólo se puede superar está pandemia del siglo XXI politizando nuestro malestar. Debemos guardar nuestra amabilidad para el oprimido y nuestra furia contra el opresor.

Bibliografía

Más allá del concepto de desigualdad – Perla Díaz Carrera

Publicado el por Grupo AntihistoriaDeja un comentario

Perla Días Carrera – Grupo Antihistoria

El capitalismo nos presenta conceptos e ideas fundamentales para pensar sobre el mundo y cómo transformarlo. Entendemos la realidad en términos de cosas y nos asumimos sujetos de derecho, pensando a través de una conceptualización fetichizada que nos otorga los conceptos “libertad”, “justicia” e “igualdad”; mismos que, utilizándolos tal y como se nos presentan, reducen las posibilidades de ruptura a compromisos a medias: políticas públicas, luchas identitarias y la defensa de la propiedad.

Este sistema categorial capitalista aceptado tal-y-como-es actúa en conjunto con el continuo desfase de la realidad con la construcción conceptual; donde los conceptos, presentados como cerrados y unívocos, son repetidos en las discusiones sobre distintas realidades socio-históricas, desembocando en un pensamiento que no se adecúa “creativamente a los cambios de los procesos históricos” (Zemelman, 2021, p.234). No sólo la realidad avanza a un paso más apresurado que la construcción conceptual acerca de la misma, sino que, a la vez, esta conceptualización está mediada por la racionalidad capitalista, que cierra las posibilidades de imaginar y teorizar a términos que permanecen en el plano del intercambio mercantil y los derechos humanos. No se cuestiona la existencia misma del capitalismo, sino sus excesos.

Surge así la necesidad de una teorización social que no se limite a la comprensión del mundo como se nos presenta, sino que, como postula Holloway (2002), lo conceptualice negativamente. Por teorización social me refiero al proceso de producción de conocimiento sobre la realidad social, a la práctica de teorizar. La teoría social no debe reducirse al contenido de sus ideas, sino referirse más ampliamente a cómo éstas son creadas y utilizadas para legitimar y reproducir la opresión. Dicho lo anterior, este ensayo tiene como objetivo presentar puntos iniciales para la crítica al concepto de desigualdad y las (im)posibilidades que derivan de él.

El mundo de las cosas

Distintas narrativas que buscan responder a las grandes interrogantes de la realidad social sitúan a la desigualdad en el centro de sus análisis. Podemos distinguir tres principales como las describen Graeber y Wengrow (2021): la primera mantiene que la mayoría de la historia humana consistió en una etapa de inocencia utópica, de sociedades igualitarias compuestas por pequeños grupos, irrumpida por la llegada de la civilización. Con la creciente población concentrada en ciudades y el consecuente desarrollo del Estado, la desigualdad surgió como una inevitabilidad. La segunda narrativa establece que, realmente, jamás ha existido tal cosa como la igualdad en las sociedades humanas. La acumulación racional e injusta de los recursos es, además de un rasgo propio de la humanidad, el engranaje que mueve la historia. Sólo las guerras y las catástrofes pueden controlar los excesos de esta distribución egoísta y posibilitar las condiciones mínimas de sobrevivencia. A primera vista opuestas, estas dos aproximaciones comparten dos ideas fundamentales: la (des)igualdad como categoría neutra y transhistórica, aplicable en cualquier contexto por más diferente y vasto el espaciotiempo; así como arriban a su inevitabilidad: vivir en sociedades complejas significa lidiar con la desigualdad en sus distintas gradualidades.

Pero el uso del término desigualdad de interés para este ensayo, y la tercera narrativa, se remite a la crisis del 2008 y el populismo de izquierdas que desencadenó. Se estableció a la desigualdad como la más grande problemática del aquí y el ahora, y la diversidad de crisis y problemáticas que nos aquejan son resultados de este creciente acceso desigual a los recursos. Las demandas comenzaron a girar en torno a la redistribución para reducir los niveles de desigualdad de riqueza e ingresos mediante la regulación del capitalismo hacia una fase más moderada.

Consideremos a Thomas Piketty, economista y uno de los principales proponentes del concepto de desigualdad en el mundo post-2008. Las recomendaciones de políticas públicas que sugiere en su libro El Capital en el Siglo XXI son los impuestos progresivos y los impuestos sobre la riqueza mundial, pues, para Piketty, el meollo del asunto es el poco control que tiene el Estado para regular el mercado financiero; esto es, el mal funcionamiento de las instituciones. Insiste en que la democracia y los impuestos sobre la riqueza son formas “civilizadas” de terminar con la desigualdad (Piketty, 2014), propuestas compartidas por la no-pequeña cantidad de institutos de estudios de la desigualdad. Reúne impresionantes resultados empíricos para apoyar estas recomendaciones, pero su respuesta a la pregunta de por qué suceden crisis como las del 2008 se limita a una ley matemática.

Sucede que, para Piketty, el capital es una cosa, el conjunto de los activos (propiedad privada e ingresos, principalmente) que poseen tanto individuos como corporaciones, no un proceso de circulación que tiene el fin de crear más valor mediante la explotación (Harvey, 2014). Se piensa desde la cuantificación y se relegan las nociones de poder y explotación, que continuarán existiendo aún con el aumento de los salarios, porque la existencia del trabajo abstracto y la propiedad privada no son objetadas. La separación de las esferas de producción y distribución, entendiendo a la primera como regida por leyes objetivas y naturales, y a la segunda como el ámbito socialmente instituido y manipulable, ya fue rechazada por Marx en su Crítica al Programa de Gotha. Condenó al socialismo vulgar por tomar de los economistas burgueses no sólo la idea de la distribución como un proceso independiente de las bases de producción, sino también la negación del carácter histórico de esta última (Marx, 1875). La disonancia entre el título de El Capital…, la obra más influyente de Piketty, y los remedios que propone para acabar con la desigualdad recuerdan a lo que Jappe (2011) denomina “un reformismo que quiere ser radical” (p.92).

Es pertinente cuestionar, aunque brevemente por los límites de este texto, la nostalgia por la era keynesiana a la que remiten las políticas de impuestos progresivos recomendadas por Piketty y los institutos sobre la desigualdad. Hablamos de una época de posguerra de una arquitectura particular, cuyos mecanismos de redistribución se basaban en proyecciones de crecimiento, como el incremento de salarios y el pleno empleo. Pero no queremos trasplantar este momento histórico al aquí-ahora. Se trata de rechazar la nostalgia por este capitalismo social.

Increíble: El 1% de la población concentra el 50% de la riqueza global

Producto de la condenación única de los excesos del capitalismo, pensar dentro del marco de la desigualdad orienta la crítica en torno a un puñado de ricos. Consumimos información acerca de la vasta desigualdad mediante titulares que emparejan cifras impactantes con nombres conocidos, poseedores de una riqueza obscena. De la condenación moral sobre la avaricia emerge la personificación del capitalismo, concebido como “una paría de la sociedad opuesta al resto” (Jappe, 2011, p.52) y su tendencia a la desigualdad se comprueba mediante teoremas matemáticos, como coeficientes de Gini o el Producto Interno Bruto; aun cuando estos números y las predicciones que sugieren son simplificaciones, modelos teóricos cerrados y deterministas que reducen el régimen de acumulación capitalista fundamentalmente inestable a resultados empíricamente atractivos, como insiste Varoufakis (2014) en su crítica a Piketty.

Pensar en términos de desigualdad es pensar en abstracciones cuantitativas. El mundo de los objetos predomina y las relaciones entre sujetos se conciben como relaciones entre cosas, como relaciones de intercambio en el mercado. Quedarnos en este proceso de intercambio mercantil significa entender al capitalismo no como una relación social que involucra al conjunto de los integrantes de la sociedad, con todas las contradicciones que esto supone, sino como un ente personificado que podemos transformar con impuestos progresivos y estudiar objetivamente como una externalidad mediante la cuantificación y la clasificación. Las relaciones entre sujetos se presentan en su forma fetichizada como relaciones de intercambio entre poseedores de mercancías (Holloway, 2017). Es así que, pensando desde la desigualdad de acceso a los recursos materiales (sin cuestionar el carácter de estos), nos mantenemos en el mundo de las mercancías. Los sujetos sociales se asumen como propietarios privados.

El sujeto es abstraído de su actividad: no es hacedor, sino padecedor pasivo de fenómenos que le rodean; su identidad es establecida como rico, pobre o clase mediero; no hace, es, se convierte en un poseedor de riqueza presentada como un montón de mercancías que puede tener más o menos que otros (Holloway, 2017). En su forma mercantil, entendemos al dinero como una extensión de la riqueza, y sucede así que medimos los ingresos mensuales de los individuos para analizar las disparidades económicas. Regresamos al entendimiento del capital como la acumulación de cosas, pero no es muy claro qué son todas estas cosas que representan a la riqueza en la medición de la desigualdad. Tenemos a los ingresos económicos, por una parte, pero también se discute sobre el prestigio ocupacional y la vivienda. Si comenzamos a tomar en cuenta el material del que están hechos sus hogares, y si reciben o no una pensión, ahora estamos midiendo la posición en las clases sociales. El sujeto se transforma en el mercado, y se reconoce como tal mediante la cantidad de recursos que posee dentro de él.

Esta fetichización de las relaciones sociales y de la relación de intercambio “es la base del pensamiento burgués, del pensamiento que asume la permanencia del sistema actual” (Holloway, 2017, p.75). Regresemos a la crítica en el núcleo del concepto de desigualdad: la distribución injusta de la riqueza capitalista, cuya discusión gira alrededor de las formas de distribución del valor, como las clases sociales y las relaciones jurídicas de propiedad (Jappe, 2011). Este enfoque en los conceptos que derivan de la mercancía, el valor y el trabajo se agota en proyectos para una mejora en el comportamiento del régimen de acumulación; no cuestionan por qué existe, sino de qué tamaño nos toca el pedazo del pastel.

El final

No hay una conclusión para este ejercicio. Como se estableció en un inicio, el objetivo es continuar problematizando formas de conceptualizar cuyas posibilidades de imaginar otros mundos se limitan a secciones de recomendaciones de políticas públicas y en la condenación a un puñado de actores de mala fe. La práctica del pensamiento teórico debe tornarse consciente de las categorías básicas del capitalismo y negarlas, así como estas niegan la capacidad de los humanos de hacer. Como establece Sandoval (2026):

Con todo, sabemos que a pesar del deseo de ir más allá de los límites impuestos por el Estado y el capital, seguimos teniendo como interlocutor forzoso e ineludible al Estado y al capital, pues mientras dependamos de la mercancía en todas sus modalidades y no destruyamos sus instituciones, seguirá dándose la interlocución, como si los que nos causan el problema estuvieran en disposición de resolvérnoslo; seguimos siendo inconsecuentes con la perspectiva de ir más allá del estado y el capital, pues no actuamos suficientemente en consecuencia con ello. Pensar cómo aquí y ahora, en el seno propio del capitalismo pueden existir huecos que se conviertan en grietas del propio sistema, además de imaginar y crear como actuar al margen y más allá de la racionalidad capitalista (pp. 205-206).

Se trata de germinar una ruptura con las formas de entender el mundo que lo legitiman y terminan por moldear nuestro comportamiento y rechazar la repetición acrítica de sus categorías. Trascender el concepto de desigualdad porque éste supone quedarnos en el mundo de las mercancías y cierra las posibilidades de salida a la función redistributiva del Estado; pensar más allá de sus confines para estar en contra del capital y el Estado desde la negación y los antagonismos.

Bibliografía

  • Graeber, D. y Wengrow, D. (2021). The Dawn of Everything. Allen Lane.
  • Harvey, D. (17 de mayo de 2014). Afterthoughts on Piketty’s Capital. Reading Marx’s Capital with David Harvey. Recuperado de: https://davidharvey.org/2014/05/afterthoughts-pikettys-capital/
  • Holloway, J. (2002). Twelve theses on changing the world without taking power. The Commoner. Recuperado de: https://thecommoner.org/back-issues/issue-04-may-2002/
  • Holloway, J. (2017). Una lectura antiidentitaria de El Capital. Ediciones Herramienta y Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (BUAP).
  • Jappe, A. (2011). Crédito a muerte: la descomposición del capitalismo y sus críticos. Pepitas de calabaza.
  • Marx, K. (1875). Critique of the Gotha Programme. Marxists Internet Archive. Recuperado de: https://www.marxists.org/archive/marx/works/1875/gotha/
  • Piketty, T. (2014). Capital in the Twenty-First Century. Harvard University Press.
  • Sandoval Álvarez, R. (2026). Formas de hacer política y subjetividad emergente: Reconfiguración del régimen político de México en el siglo XXI. Universidad de Guadalajara.
  • Varoufakis, Y. (2014). Egalitarianism’s latest foe: a critical review of Thomas Piketty’s Capital in the Twenty-First Century. Real-world economics review, 69, 18-35.
  • Zemelman M., H. (2021). Pensar teórico y pensar epistémico: Los retos de las Ciencias Sociales latinoamericanas. Espacio Abierto, 30(3), 234-244.

La paranoia (citadina) como emoción histórica de prognosis: el cantar rupestre de Trolebús – Luis Arturo Torres Rojo

Publicado el por Grupo AntihistoriaDeja un comentario

In memoriam

Recuperamos el presente artículo como una evocación de la incontenible fuerza de la sonrisa de nuestro querido amigo Luis Arturo. Porque tu palabra es ya la prefiguración de la comunidad cósmica de quienes no tienen comunidad. Gracías por tanto.

La profundidad del artista trágico, consiste, en suma, en que su instinto estético otea las consecuencias más lejanas, que no se encierra por miopía en la observación de las cosas próximas; que afirma la economía en grande, que justifica lo terrible, lo malo, lo enigmático, y no se contenta, sin embargo, con justificarlo.

Nietzsche

I

Emoción trágica y tiempo histórico

Me fascinan los paranoicos, ellos ven lo que los otros no podemos, no queremos o no sabemos ver.

Fernando Solana Olivares

Es claro que cuando en su célebre libro Mitológicas. Lo crudo y lo cocido, Claude Lévi-Strauss plantea la afinidad antropológica entre relato mítico y obra musical, por el hecho “de ser cada uno a su manera lenguajes que trascienden el plano del lenguaje articulado, sin dejar como él de requerir, en oposición con la pintura, una dimensión temporal para manifestarse”, tiene en mente a Wagner y, específicamente, a Nietzsche.[1]

Tras la pista, quiero priorizar el contenido de la declinación temporal, la de más fácil acceso para las cosas que aquí me interesa tratar.

Por principio, para el genio de Röcken, la asociación de las tres instancias aludidas –mito, música y temporalidad- responden en su genealogía occidental a una circunstancia precisa localizada en el periodo de predominio del Oráculo de Delfos y los Misterios de Eleusis como centros urbanos dosificadores de la democracia ateniense y a la cual califica, dada la artificiosidad de sus cimientos, bajo los parámetros de una experiencia estética del mundo realizándose culturalmente a instancias de principios fuerza como los de la “voluntad de poderío” y la “emoción trágica”.

La “experiencia dionisíaca del mundo” –“Dionisíaco: identificación temporal con el principio de vida”-,[2] asume así desde su postulación estética un sesgo epistemológico particularmente dirigido a la historia como disciplina de lo abisal y que es visible en la estructura con la que Nietzsche opera historiográficamente los significados de Apolo y Dionisios como unidad en la contradicción, como simultaneidad originaria de resolución trágica. En su obra autobiográfica Ecce Homo, ha dejado dos aforismos relativos al tema que sorprenden por su contundencia y nivel de abstracción: 1º) “Una ‘idea’ –la oposición entre dionisíaco y apolíneo- está expresada metafísicamente; la misma historia es el desenvolvimiento de esta idea.” 2º) “Con sólo mí experiencia personal, yo había ‘descubierto’ el único símbolo, la única réplica que posee la historia, y yo fui también el primero en comprender el maravilloso fenómeno dionisíaco.”[3]

Cognoscitivamente, la interpretación nietzscheana pasa por la consideración del aspecto medular que hace del enclave Delfos-Eleusis el espacio de generación y articulación escritural del mito, la tragedia, la historia y la constitución política de la polis; esto es, su condición como centros consagrados a la adivinación, a la anticipación del futuro como fondo primigenio de todo conocimiento y su derivación cultural.[4]

En su estructura temporal, la adivinación presenta en Nietzsche dos momentos sin contradicción, o resueltos en unidad estético-epistemológica. En ambos, es la embriaguez o locura –el éxtasis­­– la clave del acceso a la verdad trascendental. En el oráculo, el artilugio adivinatorio se sitúa en los saberes en trance de la pitia a quien la divinidad habla en palabras enigmáticas que para ser comprendidas han de ser traducidas a la luz de la contingencia y la codificación psíquica de los límites de lo humano al interior de la physis. En Eleusis, la resolución del misterio es el corolario de la representación trágica y la sublimación orgiástica de los cuerpos, una fase superior en la que la alteración de los sentidos no es sino vía de una “liberación cognitiva” a partir de la cual se produce un “excedente de conocimiento”, pues “una vez rota su individualidad, el poseído por Dionisios ‹ve› aquello que los no iniciados son incapaces de percibir”: “Dichoso el que entra bajo la tierra, después de haber visto estas cosas; conoce el fin de la vida, y conoce su principio, el que le dio Zeus.”[5]

Historiográficamente, la contextura de lo anterior, si bien reductible bajo matices que inhiban la preponderancia del anacronismo, a una cierta condición antropológica de la estructura del tiempo histórico visible por ejemplo en la anticipación apocalíptica y el pronóstico moderno,[6] recibe por parte de Nietzsche el sesgo trágico en el que se ubica una profunda trasvaloración de su sentido. Por principio, la condición del presente como futuro pasado arrastrado por la reiteración indefinida del eterno retorno –la permanencia, allegada a Apolo y a la tradición como palabra traducida:

El sentido histórico es […] la facultad de adivinar rápidamente la jerarquía de valores de acuerdo con la cual ha vivido un pueblo, una comunidad, un ser humano, el ‘instinto’ que permite ‘adivinar’ los lazos entre esos valores y entre la autoridad de los mismos y la autoridad de las fuerzas que los motivan.[7]

Después, la confirmación de la identidad futura del presente como el lugar desde el que se ejerce la observación historiográfica y atributo pleno de la imaginación creadora –allegada al poder vital de Dionisios y a la provisionalidad de lo que es contingente:

Sólo desde la fuerza más poderosa del presente tenéis derecho de interpretar el pasado, sólo a través del máximo esfuerzo de vuestras propiedades más nobles adivinaréis lo que es digno de saberse del pasado, lo que es digno de conservarse y lo que es grande. ¡Lo semejante se descubre por medio de lo semejante![8]

De esta manera, la “emoción trágica” estaría constituida en parte por una “emoción histórica” capaz de proyectarse y asumirse entonces en su concreción como anuncio de los tiempos y las posibilidades insólitas de los mundos.

II

Alternaciones alcantarillescas

Me siento medio loco, paranoico, esquizoide, supersónico y todo lo demás.

Rodrigo González

Para la mirada de Michel de Certeau, la ciudad es una representación del espacio que cobra forma más allá de las determinaciones geográficas y geométricas de la racionalidad “panóptica” del diseño urbano y que a semejanza de las dinámicas de lo textual se configura a partir de fundamentos retóricos y de enunciación. La “retórica del caminante” se constituye así como categoría proclive a la fundamentación no conceptual –y por lo tanto no visual- de la configuración espacial de La Ciudad, y en específico por lo que se refiere a la similar consistencia posible de adscribir entre los binomios “acto de caminar”-“sistema urbano” y “enunciación”-“lengua”, así como a la doble ascendencia del “yo” como “posición” desde la que se emite el enunciado –“aquí”, o el “lugar del caminante”- y se genera el sentido espacio-temporal por vía del acto comunicativo –“allá” o el sin lugar mítico-onírico del discurso que es pluralidad de caminos, tiempos e intersubjetividades. Se trata de

[…] prácticas del espacio [que] remiten a una forma específica de operaciones (de “maneras de hacer”), a otra espacialidad (una experiencia “antropológica”, poética y mítica del espacio), y a una esfera de influencia opaca y ciega de la ciudad habitada. Una ciudad trashumante, o metafórica, se insinúa así en el texto vivo de la ciudad planificable y tangible.[9]

Bajo esta disposición, creo plausible observar cómo hacia la segunda mitad de la década de los ochenta del siglo XX, cuando el “profeta del nopal” ha anticipado ya melódicamente cual “caminante herido” el absoluto de su propia muerte, tras sus huellas, los nómadas urbanos congregados bajo el “decálogo de la música rupestre”, inician el éxodo que reescribe espacialmente las fronteras osmóticas de la ciudad capital: de la urbe burguesa del sueño decimonónico a la megalópolis fraccionada de la tecnocracia neoliberal.[10] Se trata de un texto venido de lo profundo, hilvanado de los residuos energéticos del parricidio del 68 –el fin de la era de la “familia revolucionaria”- y los esbozos de la apertura global mirada desde el vértigo de los márgenes coloniales; por eso el fundamento musical del texto se compone de la pulverización del arquetipo “blanco” del blues en innumerables traducciones, tantas como las hablas migrantes que cantan y bailan al ritmo de su tradición: rock rupestre: mestizaje barroco reload.[11]

Igualmente, la observación se co-implica atribuyendo al caminar de la banda rupestre la condición trágica del relato que, entre “charcos de aceite y fierros retorcidos” actualiza metafísicamente la herencia del hogar y el aula como espacios formativos aniquilados económica y penetrados ideológicamente y se lanza a la conquista de la calle como lugar de renovación y expectativa, de renovación de la experiencia y la expectativa.

La metáfora que da cuenta de ello es el surgimiento de un grupo emblemático, La Maldita Vecindad y los Hijos del Quinto Patio, que ocurre al tiempo de la marcha política en la ciudad y acompasado al ritmo de un camión de redilas. La elaboración conceptual y su desplazamiento posterior como nueva metáfora de prognosis, corresponde sin embargo, en una condensación que entiendo se sustenta en un profundo subjetivismo, a la propuesta musical de un grupo cuya denominación se apropia de un solo golpe de la “retórica del caminante” como formulación política –Trolebús (En sentido contrario)-, y que la enunciación rupestre codificó sin más como “la banda del rock urbano”.[12]

En el despliegue del relato musical de Trolebús –y aquí la restricción de la mirada se ajusta sustancialmente bajo la óptica historiográfica, temporal y subjetiva, a sólo una de sus composiciones-, la confluencia política de la urbe adquiere la contextura de una emoción histórica que se dilata conceptualmente como paranoia –citadina-, y en cuya condición de “habla mítica” habita la prognosis como sentido.[13]

Compuesta por José Luis Campos García (Choluis) –letrista y guitarrista del grupo- al despuntar la década de los ochenta y editada en 1992 en el álbum Urbanicidio bajo el sello de Avanzada Metálica, la rola número ocho, Corte, traduce la emoción trágica –el espacio de experiencia del caminante- en los términos de las condiciones de posibilidad de las historias por ocurrir y enuncia una en el entorno del mito como “lógica de la fantasía” de la que pende el horizonte del sueño y la expectativa. La resolución hace visible el operar de la imaginación como concreción de un futuro pasado que es entonces síntoma de la “enfermedad del sentido de la historia”, y presupuesto crítico de un nuevo andar -emocional: En un domingo de mayo/Sediento como caballo/Con una cruda asesina/Con pulso de gelatina/Sin un solo centavo/Sin agua en el lavabo/Salí a la esquina/Buscando una bebida/Y ya desesperado/Que me hecho un clavado/Adentro de una tina/Llena de gasolina/Y luego de unos tragos/Me puse acelerado/Creyéndome turbina/De urbanas fantasías// Me veo en la ambulancia/Rumbo al hospital/La sirena canta/Tienes que escapar/Me brinqué a la brava/En pleno eje vial/Corriendo como loco/A todo lo que da/¿A dónde he llegado?/Con paso acelerado/Cruzando avenidas/Jugando a las escondidas/Me siento correteado/Por tax inflacionarios/Por guerras genocidas/Por perros policías/Por virus incurables/Por farsas electorales/Por celdas y crujías/Por matones y por tiras/Por tanques y soldados/Por falsos noticiarios/Por armas radioactivas/Por balas asesinas///Me veo en la pantalla/En cadena nacional/Todo el mundo espera/Mi acto colosal/Pongo en mis venas/La hoja de afeitar/De pronto viene un corte/Y entra un comercial/Entra un comercial/Entra un comercial…

La situación de prognosis acontece así en tres fases sucesivas de manifestación de las dimensiones del tiempo y la evocación poética: a) La continuidad/ruptura con la tradición y motivos del 68, pues en la lírica rupestre la familia ha caducado como centro gravitacional del acto libertario (la metáfora de la sed)[14] y éste se ha trasladado desde las carencias del desempleo hacia la difusa presión de una urbe fraccionada que ha pulverizado los afectos y mercantilizado las distancias (la prevalencia de la des-esperación, la soledad y la indiferencia como índices de significación de lo interno y lo externo de la ciudad); b) La ruta embriaguez-resaca-intoxicación, escenificada tras la delimitación de la textura de lo presente y cotidiano (el domingo, el caballo, el lavabo, la esquina, el pulso de gelatina) y su actualización mítica (las fuentes del recuerdo y el olvido de Mnemosine que aplacan o incrementan la sed del viajero bajo la imagen de una tina llena de gasolina)[15] y que tiene su punto de quiebre al canto de las sirena, momento de lucidez y verdad homérica en que la individualidad caminante cobra conciencia de la inmediatez (el eje vial, las avenidas) e insensata monstruosidad de las formas de su extraviado y acelerado precursar la vida como experiencia de muerte; c) La condición de paranoia como el estado de inmersión emocional en la ciudad -como estado consustancial a la representación espacial de la ciudad-, se dilata como prognosis justo a partir de los haberes de su materialización presente, en la que el “más allá” percibido por una experiencia límite de “enfermedad mental” producida por la alteración “química” de los sentidos, ha cobrado forma como encarnación disciplinar de la regulación política y moral. La hiperviolencia del espacio metafísico, sin dejar de ser posesión inconsciente –especular-espectral-, ha pasado a concretar su ser como inducción consciente de los cuerpos y del terror constitutivo del “absolutismo de lo real”: Urbanicidio.[16]

La condición de lo insólito, como rendimiento cognitivo de la anticipación que clausura el mito y apertura la instancia crítica de su nueva recepción y condensación emocional, ocurre sin embargo al nivel de la resolución política del epílogo, en la que la maquinación mediática no sólo confirma su disposición tecnocrática –velociferina– por reducir al mínimo la consistencia de la experiencia vital-cultural (el suicida-espectador que se observa y es observado como espectáculo en cadena nacional),[17] sino que al develar el tenor de sus estrategias de confusión intermitente entre lo virtual y lo real -alteraciones controladas de sentido-, establece la lógica sobre la que en adelante habrá de dosificarse la sensación del dolor y el derramamiento de sangre con su implícita valoración.

Terror y sueño, en la urbe mítica donde la vida es sueño.

Y la crítica formulación estética.

Paranoica.

En sentido contrario.

[1] Lévi-Strauss, Claude, Mitológicas. Lo crudo y lo cocido, México, Fondo de Cultura Económica, 2010, pp. 25-27.

[2] Nietzsche, Friedrich, La voluntad de poderío, 1981, p. 238.

[3] Ambas citas en Nietzsche, Friedrich, Ecce Homo, 1994, pp. 78 y 79. Las cursivas son mías.

[4] Según ha establecido Colli, en el contexto de la sabiduría griega el conocimiento se encuentra estrechamente vinculado con el estatuto temporal de la adivinación: “Sabio es quien arroja la luz en la oscuridad, suelta un nudo, manifiesta lo incógnito, precisa lo incierto. Para esta civilización arcaica, el conocimiento del futuro del hombre y del mundo pertenece a la sabiduría. Colli, Giorgio, El nacimiento de la filosofía, 1990, p. 2.

[5] Colli, Giorgio, La sabiduría griega I, 2008, p. 19 y 99. (Cita de Píndaro)

[6] Véase para ello Koselleck, Reinhart, Aceleración, prognosis y secularización, 2005, pp. 35-96.

[7] Nietzsche, Friedrich, Más allá del bien y del mal, 2003, p. 336.

[8] Nietzsche, Friedrich, Sobre la utilidad y el prejuicio de la historia para la vida, 1999, pp. 93-94. Acerca de la noción nietzscheana de “semejanza” en cuanto que ámbito conectivo –metafórico- de estética y epistemología, Guervós sostiene: “Nietzsche [introduce] como un elemento esencial de la metaforización, el poder de la fantasía, el salto sucesivo de una posibilidad a otra, que como un ‘poder no lógico’, implica la capacidad estética de ver formas, figuras, etc., en la ‘visión rápida de semejanzas’. Nietzsche define la fantasía como un ‘impulso extraño e ilógico’ de captar semejanzas; es una facultad estética y como tal actúa, aunque parezca paradójico, lógicamente, pues al ver las semejanzas lo que en realidad hace es fundamentar la lógica de los conceptos […] De esta manera, Nietzsche puede argumentar que tanto el lenguaje conceptual como el conocimiento se fundamenten en inversiones sustitutivas.” Véase Guervós, Luis, “El poder de la palabra: Nietzsche y la retórica”, introducción a Nietzsche, Friedrich, Escritos sobre retórica, 2000, pp.32 y 40.

[9] De Certeau, Michel, La invención de lo cotidiano. 1Artes de hacer, 1996, p. 105. Es conveniente agregar, para lo que sigue, que para el historiador francés esta estructura mítica de la “ciudad trashumante” debe ser entendida como “[…] un discurso relativo al lugar/no lugar (u origen) de la existencia concreta, un relato trabajado artesanalmente con elementos sacados de dichos comunes, una historia alusiva y fragmentaria cuyos agujeros se encajan en las prácticas sociales que ésta simboliza.” p. 114.

[10] Al respecto véase Zermeño, Guillermo, Una historia cultural de México 1960-2010. Apogeo y crisis del nacionalismo mexicano, 2011, pp. 6 y ss. (Documento electrónico)

[11] Una aguda y provocadora interpretación del rock como ethos cultural detonante de las transformaciones hondamente familiares y políticas del 68 mexicano es la de Zolov, Eric, Refried Elvis. The rise of the mexican counterculture, 1999, en especial, pp. 17-61.

[12] El subtexto pasa aquí también por la constancia del carácter “tradicional” –del medio- y “popular” de las poblaciones comunicadas por la conexión del servicio eléctrico de trolebuses, por ejemplo en la Ruta San Lorenzo Tezonco-Taxqueña-Unidad Independencia y terminal intermedia en Ciudad Universitaria.

[13] Acerca  de la noción de “habla mítica” como “metalenguaje”, como “una segunda lengua en la cual se habla de la primera” –“lenguaje objeto”-, véase Brthes, Roland, Mitologías, 1999, p. 122 y ss.

[14] Según Colli, el tema de la “sed abrazadora” en el contexto de la poesía órfica tiene su analogía con la “voluntad de vivir”, tal y como la concibe Schopenhauer y en obvia relación con Nietzsche. Colli, Giorgio, La sabiduría griega I, 2008, p. 410.

[15] En la tradición órfica ligada a Dionisios, la sed como representación del impulso vital, no encuentra su saciedad por medio de la destrucción del “ardor”, sino de su aplacamiento con “agua fresca”. “Los dos instrumentos para llevarlo a cabo son olvido y memoria. Si se bebe de la corriente del olvido, se borran las experiencias anteriores y se renace a una nueva vida, es decir, no se consigue más que engañar la sed, de modo que los ardores no tardarán en reaparecer bajo una nueva identidad. Pero si se bebe del manantial de Mnemosine, la memoria permite recuperar el conocimiento del pasado y de la realidad inmutable, el hombre reconoce su origen divino y llega a identificarse con Dionisios; el ardor no se apaga, sino que se templa la sed con un conocimiento fresco, divino, impetuoso. No se niega la vida, no se sustituye un ardor por otros ardores, sino que todo se ve arrastrado por una vida diferente, por la vida dionisíaca.” Colli, Giorgio, La sabiduría griega I, 2008, p. 410.

[16] Así, en la portada del álbum realizada por el pintor contracultural Felipe Eherenberg, que encuentro correlativa y, por ello, motivo a partir del que he conceptualizado el párrafo anterior.

[17] La idea de la cópula moderna entre velocidad y tecnología – lo velociferino (Goethe) – como maquinación nihilista “del mal”, ha sido objeto de estudio de gente como Koselleck, Oncinas, y Gaos. Al respecto, éste último señala refiriéndose a la restricción del mundo de la experiencia vital producto de la aceleración: “Pero tal reducción significa, a la vez patentemente y a fondo, la posibilidad de reducir el organismo animado, en mayor o menor proporción, a mecanismo inanimado, el movimiento de la vida a movimiento de la pura materia, una especie de vuelta a la materia muerta”. Véase Gaos, José, Del hombre, 1992, p. 493 e Historia de nuestra idea del mundo, 1994, p. 676, así como Oncina, Faustino, “La modernidad velociferina y el conjuro de la secularización”, en Koselleck R., Aceleración, prognosis y secularización, 2003, pp. 24-25.