Aproximaciones al comunismo pesimista – Daniel A. Rascón

’’La filosofía eterna se inicia con el terror’’.

Manlio Sgalambro

’’Hay pesimismos que tienen la significación de un optimismo paradójico. Muy lejos de suponer la renuncia y la condenación de la existencia, ellos propagan, con su descontento de lo actual, la necesidad de renovarla’’.                    

 José Enrique Rodó

Anotación primera (03/05/2020)

Año 2020: a primera vista resulta casi imposible vislumbrar formas de vida en común para un mundo en franco declive, lugar de penitencia donde la economía política y la dimensión ética han sido marginalizadas a tal punto que pocos/as son los/as se toman en serio la urgencia por resistir a los parámetros que generan tanta desigualdad económica u odio sistémico. La estetización del mundo[1] ha provocado en la gente la tardía asimilación del fin de la historia, el eterno presentismo, aquella estética post-ideológica que da sentido al capitalismo salvaje. A menudo las ideologías dominantes se reflejan en la reproducción exagerada de dispositivos que se encargan de regular identidades, alternativas y apocalipsis. Por cada individuo/a existe una mediación cultural y cada vez más se generan nuevas aperturas de mercados, cuyo objetivo principal consiste en satisfacer o arrinconar cualquier esfuerzo de cambio. ‘’La cosmovisión fragmentada –sentenció John Holloway– es una reconciliación con la desilusión’’(2001, p. 172). 

El indudable vencedor de la Guerra fría “ha incorporado a grandísima escala las lógicas del estilo y del sueño, la seducción y la diversión, a los diferentes sectores del universo consumista’’ (Lipovetsky & Serroy, 2014, P. 23) al generar una lógica de doble inflación (monetaria y estética respectivamente) suministrada por imágenes, ruidos, colores, comida, estándares y cultura en general para así promocionar campañas publicitarias o, simplemente, para maquillar ’’el estado enfermizo que se apodera del hombre bajo presión del cambio más profundo que se ha realizado desde que (…) se encontró definitivamente en una sociedad (…) cuando el Estado se organizó, no por el contrato social (…) sino por un reinado de presión terrible contra (…) los instintos de libertad’’ (Brandes, 2008, p. 52) por medio de la precariedad urbana y el exterminio rural acompañados de condiciones de explotación generalizada. Siendo la proliferación de la miseria cuestión de interminables horas sombrías, Cioran nos advierte de los peligros de la multiplicación de las imágenes y las respuestas demagógicas como sigue: 

La abundancia de soluciones a los aspectos de la existencia sólo es igualada por su futilidad. La Historia: Manufactura de ideales, mitología lunática, frenesí de hordas y de solitarios, rechazo de aceptar la realidad tal cual es, sed mortal de ficciones. La fuente de nuestros actos reside en una propensión inconsciente a considerarnos el centro, la razón y el resultado del tiempo. Nuestros reflejos y nuestro orgullo transforman en planeta la parcela de carne y de conciencia que somos. Si tuviéramos el justo sentido de nuestra posición en el mundo, si comparar fuera inseparable de vivir, la revelación de nuestra ínfima presencia nos aplastará. Pero vivir es cegarse sobre sus propias dimensiones.

(Cioran, 2015, p. 08)

Por su parte, la crisis de la credibilidad de las instituciones a nivel internacional reafirma el hecho de que ‘’nosotros/as que vivimos bajo el capitalismo y su aliado, el estado’’ (Black, 2012, p. 08) somos parte de un conflicto literalmente mundial en cuanto que todas las potencias imperialistas se disputan por la hegemonía socioeconómica sin tregua alguna. Lo que está en juego es, primordialmente, la totalidad de los recursos, los mercados y el control de las rutas comerciales. Las Guerras Mundiales visibilizan que para los Estados capitalistas la guerra total tiene como objetivo dirigir la economía a escala global, ya que ‘’la razón de ser del imperialismo y sus objetivos que conducen a las guerras como continuidad de la política por otros medios (…) porque (…) al final de cuentas, la expansión imperialista expresa una sed insaciable por la plusvalía (…) la acumulación del capital’’ (Mandel, 2015, p. 37). Es por esta serie de razonamientos que Susan Sontag, por ejemplo, tambien ha llamado la atención sobre la manera como una sociedad capitalista tales como las nuestras se rigen por medio de una dotación constante de imágenes “con el objeto de estimular la compra y anestesiar las lesiones de clase, raza y sexo’’ (2012, p. 01). Significativamente se pretende con esto que los centros de trabajo se mantengan activos y las fantasías e ilusiones de emprendedurismo no se agoten dado que ’’toda transacción tiene por objeto un cambio de productos o de servicios y puede, por tanto, ser calificada de ’’acto de comercio’’ (Proudhon, 2010, p. 140).

La violencia política deja rastros por toda la geografía y calendario[2]. De acuerdo con datos recabados por la UNICEF, solamente después de la Segunda Guerra Mundial ’’se han librado 149 guerras en todo el mundo. El resultado, 23 millones de muertos’’ (Marcos, 1997, p. 04). Es por esta razón que durante el periodo final de su vida Eric Hobsbawm (Spenser, 2013) teorizó que la mayoría de los problemas bélicos que caracterizaron las tensiones del siglo pasado se han ido agudizando conforme avanza la guerra capitalista responsable, en buena medida, de la falta de legitimidad por parte de las instituciones o el deterioro medioambiental, ambas crisis a escala planetaria. Si las Dos Guerras Mundiales pusieron de manifiesto que la guerra total sirvió para consolidar el sistema capitalista en tanto que método de producción, la continua inestabilidad del devenir de la acumulación capitalista en su formato salvaje sólo genera crisis económicas con repercusiones políticas y sociales de alcance global. Escenarios de guerras civiles que han ido cultivando la pobreza y la injusticia suficientes para sostener el deseo expansionista de potencias tales como China, Estados Unidos, Rusia, Europa Occidental y Turquía. Crisis económicas que se originan en los grandes conglomerados financieros pero que afectan de manera aguda y constante a las bases de los Estados Nacionales. Potentes sistemas de GPS, cámaras de seguridad, federales a cada esquina y convoyes narco-militares de hasta 200 metros haciendo disparos al aire gracias a los avances de una revolución tecnológica promovida desde la informática y en medio de crisis humanitarias tales como el lastre del especismo, la discriminacion en torno a las identidades del sexo-genero, desplazamientos forzados u olas de odio xenofóbicas, homo/lesbo/tras fóbicas y/o machistas perpetradas por ’’la masa que sirve al Estado (…) básicamente como máquinas (…) En la mayoría de los casos no ejercitan con libertad ni la crítica ni el sentido moral, sino que se igualan (…)  e incluso se podrían fabricar (…) de madera que hicieran el mismo servicio (…) No tienen más valor (…) y sin embargo se les considera, en general, buenos ciudadanos’’ (Thoreau, 2009, p. 40).

La crisis del sistema mundo capitalista (Hegemonía y Estado) es tan sombría cuanto más nos percatamos que la reproducción social de la marginalidad provoca que el/la sujeto/a neoliberal (atomizado/a, consumista y tele-dirigido/a) sea solo el resultado (¡La prueba empírica!) de una civilización que atraviesa múltiples crisis. El axioma de la política salvaje expone escandalosamente al Estado bajo su actuación objetiva, operando así como una entidad parasitaria que administra y dispone impunemente de un (des) orden de cosas alienante/precario, basado en la ambición de que todo está a la venta al pretender universalizar la lógica del mercado y para ello requiere de una nueva humanidad[3] que ignore por completo la manera como el ’’Estado político, tal como está establecido (…) primero fue despótico, luego monarquía, después aristocracia, hoy democracia y siempre tiranía’’ (Proudhon,     2010, P. 81). Sobre la justificación  y los mecanismos del Estado, Marx y Engels advirtieron con severidad que estos por sí solos no son suficiente garantía para conquistar y/o potenciar la libertad, el espacio público o la vida digna puesto que el Estado, ’’como cualquier capitalista (…) entrega un servicio a cambio de un determinado precio (…)  Ofrece protección a la propiedad privada mediante un sistema de leyes que la precisan y limitan, y por medio de la fuerza de las armas, por las cuales tales leyes son impuestas’’ (Landstreicher, 2004, pp. 04-05). Dado que hasta hoy su agencia histórica ha impuesto y defendido cínicamente intereses/privilegios sólo profundiza ’’el antagonismo de clases entre el capital y el trabajo, el poder del Estado (…) el carácter del poder nacional del capital sobre el trabajo, de fuerza pública organizada para la esclavización social y de máquina del despotismo de clase (…) rasgos cada vez más destacados del carácter puramente represivo del Estado’’ (Marx & Engels, 2010, p. 32). Las redes de dominación y autoridad conscientes son de la peligrosidad que supone para su sobrevivencia la tentación por parte de sus ciudadanos/as por adquirir destreza (física e intelectual) y potenciar así los afectos alegres al ser estos los medios para ’’sacudir la tiranía del espíritu, porque sólo cuando un hombre comprende también su carne se comprende enteramente; y sólo cuando se comprende enteramente es algo inteligente o razonable’’ (Stirner, 2014, p. 121).

Anotación segunda (13/08/2020)

Cumpleaños de mi madre.

¿Acaso tendrá razón el Subcomandante Insurgente Moisés al proponer la imagen de una finca amurallada para explicar el modus operandi de un proyecto que da primacía a la invasión, sometimiento, saqueo y reordenamiento de determinados territorios? De la palabra de Moisés emana una reflexión colectiva que teoriza la posibilidad de que ’’en el capitalismo de hoy no existen países […] Lo va a convertir en finca el mundo. Los va a hacer en pedazos, como de por sí así está […] El que manda ya no es el que manda. El que manda son el patrón capitalista […] Esos gobiernos […] son capataces. Los mayordomos: los gobernadores. Los presidentes municipales son los caporales. Todo está al servicio del capitalismo” (Como se citó en Esteva, 2017). La guerra le sirve a los Estados imperialistas para perpetuar una economía basada en el despojo y la intimidación de los Estados nacionales de ingresos bajos, que no hacen otra cosa sino proteger y expandir los intereses del capital internacional o de las lumpen- burguesías nacionales, y con el apoyo de masas clientelistas o de individuos/as más vulnerables a sucumbir ante el pensamiento único[4], es decir, la falacia de anteponer argumentos de orden cuantitativo o el ejercicio del fanatismo frente a la razón que expone como ’’la relación capitalista presupone la separación entre los trabajadores y la propiedad de las condiciones de realización del trabajo. Una vez establecida la producción capitalista, la misma no sólo mantiene esa división sino que la reproduce en escala cada vez mayor’’ (Marx, 2000, p. 893). 

En resumidas cuentas, la guerra que se bate a diario en todas las calles de la amplia geografía (tan remotas y cercanas como el despiadado bloqueo económico contra Cuba o el exterminio del pueblo palestino. Guerra como la represión paramilitar que acosa a los caracoles zapatistas o los bombardeos aéreos perpetuados por la OTAN en tierra kurda) tiene como fin último volver a cada rincón del planeta en un ’’Big shopping mall’’ interconectado. Por lo tanto, el concepto de guerra es vital para comprender el papel del Estado en tanto que administrador/contenedor de un método de acumulación abiertamente criminal. Al respecto conviene atender las fatales palabras del pensador franco- uruguayo Albert Caraco:

No siendo infalible el orden, es a la guerra a quien corresponde un día reparar sus faltas, y porque el orden continúa multiplicándose mas y mas, vamos hacia la guerra, la guerra y el futuro parecen inseparables. Esta es la única certeza: la muerte es, en una palabra, el sentido de toda cosa y el hombre es una cosa frente a la muerte, los pueblos lo serán de igual forma, la Historia es una pasión y sus víctimas legión (…) imaginándose que es más sublime morir, morir innumerable, que reconsiderar finalmente el mundo que habita.

(Caraco, 2004, p. 11)[5]

Ya en el ’’Manifiesto Comunista’’ (1955) Marx y Engels señalaban que el Estado es la expresión más explícita del antagonismo irreconciliable de clases en tanto que aparato burocrático y represivo, cuya función era (y es) el sostenimiento de un orden social conveniente para la acumulación de capital[6] en manos de unos/as pocos/as. Por ende, el espectáculo[7] que nos ofrece la degradación de la comunidad y la política modernas sólo evidencia una urgencia por construir formas de vida solidarias basadas en la pretensión inusitada de que todavía es posible un cúmulo planetario que denote interés por el bienestar de los/as demás al constituir relaciones culturales, económicas, medioambientales y sociales en virtud del apoyo mutuo, la comunalidad, el cuidado de sí y el buen vivir; mundos relacionales que se oponen a la relación entre Capital-Estado edificando sus propios saberes, espacios, medios, agendas e ideologías. John Holloway ha insistido que no necesitamos conquistar el poder estatal sino edificar nuestro propio ’’poder-hacer’’ a partir de un tejido social militante (Mandar obedeciendo, por ejemplo) que no pase por la institucionalización de las luchas. Para Holloway lo importante es el ejercicio ininterrumpido de la autonomía colectiva e individual. Marx y Engels estaban atentos al problema y por eso admiraban con singular entusiasmo la rebelión del ejército Espartaco o la Comuna de París en tanto expresión de la dominación política de los/as desposeídos/as contra un modo de producción y relación social que ha degenerado al grado sumo que ’’casi todos los partidos han comprendido que para seguir existiendo les interesa que el partido opuesto no pierda fuerza (…)’’ (Nietzsche, 2004, p. 65). Sobre la importancia del valor de la comunidad, conviene reforzar las tesis esgrimidas por medio del razonamiento de Pierre Joseph Proudhon con motivo de la diferenciación objetiva entre los lazos colectivos y el interés  individual: 

La propiedad, nacida de la facultad de razonar, se fortifica por las comparaciones. Pero así como la reflexión y los razonamientos son posteriores a la espontaneidad, la observación a la sensación y la experiencia al instinto, la propiedad es posterior a la comunidad. La comunidad (…) es el fin necesario, el primer grado de la sociabilidad, el movimiento espontáneo por el cual se manifiesta.

(Proudhon, 2010, P. 254)

Anotación tercera (22/08/2020)

’’El Roble

En la clara distancia siento desde el pecho

de una torre cómo suena 

el corazón de una campana,

y en los dulces sonidos se me antoja

que gotas de silencio y no de sangre

son las que corren por mis venas.

¿Por qué, oh roble, en el umbral de la selva,

cuando a tu sombra me acojo

y me acaricias tus trémulas hojas,

por qué me vence con sus alas frágiles

tanta paz?

Imposible saberlo. Tal vez con tu tronco

muy pronto han de hacer mi ataúd.

Y es quizá el silencio que me espera

dentro de mi ataúd el que ahora siento.

Gotea en mi alma desde tus hojas

y mudo escucho crecer en tu tronco el ataúd.

Mi ataúd

creciendo en ti a cada instante que pasa,

oh roble en el umbral de la selva’’ 

(Blaga, 2007, pp. 07-08).

El desencanto se manifiesta, sin embargo, bajo la forma de una apatía alienante que resulta extremadamente conveniente para la perpetuación de un proyecto de dominación que hegemoniza, borra y/o despoja a todo lo que sea distinto/a. El pesimismo, a su vez, funge como un síntoma del fracaso (y la posterior desaparición) del conjunto de los esfuerzos emancipatorios del siglo pasado. Por eso la cuestión del dolor y la desolación- central en el sistema pesimista- aparece en la arena político-social como ‘’el centro de las esperanzas y de la sensibilidad ética modernas’’ (Sontag, 2003, p. 34) en la medida que la mayoría de gentes repudian la guerra, socorren durante los infortunios y rehúyen, por lo general, al pensamiento de la muerte. Para el pesimismo el dolor es la única sensación positiva ya que nos permite asumir el ’’desafío a la ficción universal’’ (Cioran, 2006, p. 181), con una palabra, nos invita a pensar el valor de la cuestión del dolor puesto que “todos desean verse redimidos del estado de sufrimiento” (Schopenhauer, 2005, p. 585). 

A su vez, los pesares propios o ajenos suelen ser desconcertantes y nos hacen sentir indefensos/as por cuanto ’’todo lo que es efímero (y nada hay que no lo sea), cosecha sensaciones, esencias e intensidades’’ (Cioran, 1998, p. 06). La sensibilidad del pensamiento moderno, sobre todo, relaciona la calamidad o la miseria con la maldad, el azar y los errores. El pesimismo filosófico reconoce dicha sensibilidad y asegura que los buenos sentimientos por sí mismos no bastan ya que ’’el miedo (el pavor, el terror) por lo general consigue ahogar la piedad’’ (Sontag, 2003, p. 34). Ante todo resulta imperativo reconocer el dolor en tanto que condición general. Para el pesimismo es importante comprender que el sufrimiento es un estado de ánimo que invade el mundo, afectando de sobremanera a la totalidad de la especie humana. La vida es una carga que hay que saber sobrellevar y solo ’’muriendo nos convertimos en los dueños del mundo’’ (Cioran, 2006, p. 85). Luego, el pesimismo puede ser entendido como una empresa filosófica que pretende adquirir conocimiento del sufrimiento a causa del dolor propio y los tormentos de millones de existencias atadas inapelablemente a una esfera giratoria cuyas ’’épocas de expansión son épocas de delirio; las épocas de decadencia y de repliegue son, en comparación con ellas (…) demasiado sensatas (…) de ahí que sean casi tan funestas como las otras’’ (2006, p. 162).  

En el curso de sus reflexiones filosóficas, Arthur Schopenhauer consideró el principium individuationis como una especie de ’’ficción vacía’’ de contenido intrínseco que nos impide reconocer como ’’los únicos acontecimientos importantes de una vida son las rupturas. Ellas son también lo último que se borra de nuestra memoria’’ (2006, p. 65). De esto se desprende que para Schopenhauer reconocerse en todas las cosas es equivalente a superar la enajenación, aquella distancia arbitraria entre sujeto y objeto. En suma, una vez que se distingue dicho principio como falso, se puede intervenir sobre los demás fenómenos como si se tratase de uno/a mismo/a ya que ’’ser humano es saberse producto de un proceso cósmico y saberse responsable pues somos los únicos que podemos saberlo y podemos continuar ese proceso’’ (Matthai, 2010, p. 16). Bajo esta clave de interpretación podemos deducir que el pesimismo schopenhaueriano tiene claro que solo el reconocimiento y la consolación nos incitan a mirarnos en nuestra finitud para así mostrar empatía ’’por quienes en el curso natural de los acontecimientos mueren antes que nosotros: abuelos, padres, maestros y amigos mayores’’ (Sontag, 2003, p. 50). Así pues, la indulgencia sin dolor es hipocresía, el amor sin heridas un capricho y la alegría sin tristeza una ingenuidad. Con todo, por lo general el pesimismo señala que la presencia de la mortalidad, la pobreza o el engaño nos atormentan en la medida que el caos y la desilusión revelan que ’’sin importar lo que se alabe (…) sin importar lo que se adore, no se evitará nada’’ (Caraco, 2004, p. 23). 

No obstante, ciertamente no hay desprovista alguna ética dado que la mayoría de los/as pensadores/as pesimistas- incluyendo, por supuesto, el Buda de Frankfurt-, han meditado seriamente sobre la relación intrínseca entre metafísica y ética, primordialmente porque sus reflexiones filosóficas tienen su fuerte en torno a la cuestión de si la materia tiende (o no) al mantenimiento y expansión de la vida (o la muerte) por la influencia que ejerce una especie de ’’principio vital’’ sobre el universo, que no es otra cosa sino ’’la expresión más auténtica y salvaje del centro mismo en torno del cual inmutablemente gira la realidad cambiante’’ (Schopenhauer, 2009, p. 68). Schopenhaeur explicó ’’La voluntad de vivir’’ como la realidad última de las cosas y llegó a considerar las afecciones del cuerpo como meros indicadores de los designios de dicha voluntad en tanto que esta nos utiliza, bajo la seducción de pasiones innecesarias, para perpetuarse indefinidamente. Tal voluntad consiste en una fuerza imparable que nos mantiene en estado de servidumbre en la medida que nos arroja a la búsqueda de deseos insatisfactorios, operando a costa de nuestro propio bienestar e interés. El proyecto emancipatorio del filósofo consiste en decirle no a la voluntad de vivir a través del ejercicio de la razón, la práctica de la empatía y la contemplación desinteresada de los fenómenos. Tal es el interés de Schopenhauer por explicar dicha fuerza desgastante que se expresó en los siguientes términos: ’’Mi filosofía es simple, puede resumirse en una única frase: el mundo es el autoconocimiento de la voluntad’’ (2009, p. 09). 

El hecho de que una ética de la consolación nos remita a una metafísica de la voluntad y viceversa fue explicado por el propio Schopenhauer al postular que ‘‘sólo es base efectiva e inmediata de la ética aquella metafísica que es ya originariamente ética construida de la materia de la ética, la voluntad’’ (1997, p. 194). Es así como de la metafísica de la voluntad schopenhaueriana se desprenden consecuencias éticas para el pesimismo: la carne y los sentidos despiertan en nosotros/as sensualidad y placer pero aun así toda vida es frágil e incierta. Sobrevivir significa que el sufrimiento nos desgarra. A pesar de que las propuestas fundamentales del pesimismo pretenden encontrar un sosiego lo suficientemente eficaz como ’’para creer que la calaverada humana puede acabar bien’’ (Cioran, 2006, p. 177) nos encontramos al borde de un lúgubre panorama, el mundo navega sin timón, en definitiva ’’vamos hacia la catástrofe planetaria (…) para escapar al orden, un orden cada vez más absurdo y que no se mantiene salvo por el prejuicio de la coherencia (…)’’ (Caraco, 2004, p. 13).

Anotación cuarta (15/09/2020)

Aniversario de los territorios ’’administrados’’ impunemente por el Estado mexicano

La mano invisible que nos remite a Smith (1996) no solamente sostiene la esfera de los negocios y la inversión privada a base de ’’órdenes de guerra’’ contra países periféricos, grupos minoritarios/as e individuos/as en rebeldía; el desgarramiento del tejido social, a su vez, viene acompañado por una tendencia general al pensamiento único, esto es, una actitud para la cual poco importa los medios siempre y cuando se garantice ’’la ley para proteger las propiedades e incluso mantener unidos el cuerpo y el alma (…) a toda la humanidad’’ (Thoreau, 2009, p. 81). Dicha tendencia busca legitimar al proyecto bélico capitalista a través de un entramado ideológico que dé sentido acrítico a la tristeza, el caos, la incertidumbre y la depredación. Quizá Kanye West no exagero cuando exclamo que la esclavitud es una opción[8]. La especulación financiera, los crímenes de odio, la administración pública y la explotación laboral son similares a la ludopatía o la psicopatía en la medida en que ’’la conquista del planeta tiene mucho de viejo y mohoso’’ (Marcos, 1997, p. 13). El carácter represivo del Estado, la susceptibilidad general a las ideologías dominantes y la acumulación desenfrenada de las mega empresas no son tendencias aisladas o recientes sino que poseen un carácter eminentemente histórico:

En la historia de la humanidad, distintos modelos sociales se han disputado el enarbolar el absurdo como distintivo de orden mundial. Seguramente el neoliberalismo tendrá un lugar privilegiado a la hora de los premios, porque su “reparto” de la riqueza social no hace más que distribuir un doble absurdo de acumulación: la acumulación de riquezas en manos de unos cuantos, y la acumulación de pobreza en millones de seres humanos.

(Marcos, 1997, p. 15)

La paradoja del pesimismo radica en que dicho sistema de pensamiento tiende a detectar el absurdo[9] como la causa general de la miseria, el dolor y la muerte de tal manera que su concepción clásica no advirtió (aparentemente, claro está) los efectos adversos de la proliferación de la pobreza bajo un orden social que tiende a la concentración de la riqueza en manos de familias influyentes o monopolios transnacionales. Estas dos entidades, en última instancia, provocan que las costumbres y las normas se vuelvan dogma al poseer bajo su cargo los mecanismos y recursos que aseguran categóricamente ’’el temor de sus leyes, el respeto de su majestad, la miseria y la humillación de sus súbditos (…)’’ (Stirner, 2014, p. 314). Pensar filosóficamente la mutua desesperación por las condiciones de contaminación, explotación y opresión inmanentes al orden de producción capitalista es denunciar una extraña civilización que se empecina en avanzar hacia la consolidación del sistema de nihilismo contemporáneo, es decir, la asimilación cínica de un modelo mercantil y cultural que a todas luces ’’salva a la política destruyendo lo público’’ (Ossa, 2001, p. 205).

Conforme destacados/as estudiosos/as de todas las latitudes de hispanoamérica como son, por ejemplo, Victor Manuel Peréz Cornejo, Marillen Fonseca Analco, Slaymen Bonilla o Fernando Flores Bailón (Burgos, 2019) han entretejido esfuerzos academicos para así profundizar someramente en el pensamiento pesimista, la filosofía oriental y el diálogo que ambas escuelas de pensamiento sostienen. Asimismo han rescatado del olvido a pensadores/as tales como el trío italiano conformado por Giacamo Leopardi, Carlo Michelstaedter y Manlio Sgalambro. Este pesimismo mediterraneo ha expuesto las razones por las cuales el pesimismo alemán clásico ’’está lastrado por componentes antropocéntricos, y es «demasiado humano»’’ (2004, p. 24) en el grado que responde a las exigencias de una expresión ideológica determinada por un ethos conservador e ilustrado. El pensamiento filosófico de Sgalambro parte de una crítica radical al pesimismo de Arthur Schopenhauer al no mostrarse conforme con la metafísica de la voluntad schopenhaueriana, la cual postula que el mundo es representación. Sgalambro nos recuerda que el nihilismo tiene su parte pasiva y su contraparte activa. Nietzsche también da cuenta de esta doble naturaleza del nihilismo a través del cariño/alejamiento que profesaba por Schopenhauer. Al principio de su proyecto filosófico, Nietzsche se mostró favorable ante los valores ascéticos y la idea schopenhaueriana del arte cómo consolación ante los dolores del mundo pero paulatinamente fue tras la búsqueda de valores que afirmen la vida y el cuerpo. Dicha búsqueda terminó por convencerle que en la filosofía de Schopenhauer persistía el germen del cristianismo que tanto pregona la culpa y el sufrimiento como base de nuestra existencia, ya que a por medio de su influjo ’’se puede soportar cualquier verdad, por muy destructiva que sea, a condición de que sea total, que lleve en sí tanta vitalidad como la esperanza a la que ha sustituido’’ (Cioran, 1998, 04).

Por esta razón es inconcebible pensar el pesimismo sgalambriano desde una óptica idealista. Al final de cuentas solo somos un cuerpo en relación con otros cuerpos, hay cuerpos más fuertes que otros, todo fenece, lo que se construye sobre la sola base del esfuerzo acaba siempre por deteriorarse por causa de agotamiento, etc. El pesimismo materialista, por tanto, no se circunscribe únicamente a un padecer existencial sino que se trata del reconocimiento y la aceptación de todas aquellas condiciones hostiles o habituales en la naturaleza. ’’Lo importante para el pesimismo –argumenta Sgalambro– es que haya un mundo (…) sólo entonces nos quedaremos con el verdadero pesimismo (…) que reconoce sin tapujos la existencia del mundo, y que ese mundo es lo «peor»” (2004, p. 48). De ahí que el principio de la entropía domine por sobre todas las cosas y no haya forma de esconder como ’’la injusticia forma parte de la necesaria fricción de la máquina del gobierno’’ (Thoreau, 2009, p. 48)[10]. Particularmente Sgalambro se mostró interesado por el espacio, el tiempo y la gravitación dado que sus reflexiones filosóficas se centran en la estructura del universo, el movimiento de los planetas, el retraso del tiempo, la evolución estelar, los agujeros negros, la termodinámica, etc. Según explicó, el pesimismo materialista debe retornar al origen mismo del cosmos, debe tener conocimiento de que ’’el mundo tiene el aspecto de algo que apenas y difícilmente puede seguir adelante; dicho de otro modo: es “malo” tanto como pueda conciliarse con su existencia real” (ídem)[11]. Por lo que se refiere a este cambio de óptica, Cioran astutamente puntualizó que todo pesimismo solo logra afianzarse en la sensibilidad conforme comprende el origen del miedo en tanto producto del nacimiento:

No corremos hacia la muerte; huimos de la catástrofe del nacimiento. Nos debatimos como sobrevivientes que tratan de olvidarla. El miedo a la muerte no es sino la proyección hacia el futuro de otro miedo que se remonta a nuestro primer momento.  

(Cioran, 1998, p. 04)

Sgalambro considero que los desarrollos científicos en el campo de la física, astrofísica y la cosmología ponen en evidencia la tensión dialéctica que existe entre un ’’destino entrópico’’[12] que consume la energía del universo y las múltiples formas vida que se rehúsan a padecer. ’’La verdad –aseguró Sgalambro– es el Todo contra la parte’’ (2004, p. 72). No obstante, los méritos de la destrucción, la barbarie y la desolación universal consisten en que pueden servir de fundamento para una ética y una política capaces de recordarnos que uno/a no puede afirmarse y entenderse en su existencia sin el/la otro/a sobretodo porque a todas luces ’la brecha de desigualdad, desarticula el tejido social y pone en duda la permanencia de la humanidad en el planeta en aras del progreso’’ (Sánchez, 2016, 101). Sgalambro también llegó a considerar que sólo una ética de la consolación, la cual como vimos es propia del pesimismo, puede devenir en una comunión fructífera a pesar de los sufrimientos y calamidades individuales, confecciones todas de ’’la prisión de la especie, en el universo finito, del que no saldremos nunca’’ (Caraco, 2004, p. 10).

El imperativo de la moral ’’térmica’’ postulada por Sgalambro establece que frente al sufrimiento y la injusticia poco o nada puede hacerse salvo reconocer que ’’la existencia podría justificarse si todo el mundo se comportase como si fuese el último’’ (Cioran, 2006, p. 173). La teoría política sgalambriana parte del presupuesto de que es menester asimilar el fin inevitable del sistema solar para que la humanidad pueda constituirse dentro un mundo fraternal, ecológico, anti patriarcal y en completa paz con el fin ineludible de todo cuanto existe. Ante todo, Sgalambro pretendió vincular entre sí utopía y adversidad, particularidad y universalidad, razón y pasión. Su propósito consistió en dotar nuevamente de sentido el encuentro entre sujetos/as que combinan en su afirmación (individual y colectiva) el sentido ético de un pesimismo que promueve el reconocimiento del/la otro/a, respetándose en su diversidad por cuanto se constituyen con pleno acuerdo de que ’’la renuncia es la única variedad de acción no envilecedora’’ (2006, p. 60).   

En virtud de ello, Sgalambro propuso el término ’’Comunismo pesimista’’ para designar lo que a su juicio sería el “único ethos posible para los contemporáneos del fin del mundo’’ (1995, p. 114). El comunismo pesimista es una versión nihilista de una utopía venidera que reconoce su valor en una vida cotidiana íntimamente ligada al fin del mundo. Este comunismo moribundo, a su vez, forma parte de una constelación de resistencias que Daniel Colson (2016) clasificó bajo el título de ’’Nietzscheanismo de izquierdas o pensamiento del 68’’[13]. Dicha constelación propone la autonomía, el desarrollo de las singularidades individuales y el separatismo como herramientas eficaces para la liberación ’’en un adiós larguísimo, pero inevitable’’ (1995, p. 91). Por otro lado, pretende ser una crítica doble del capitalismo salvaje y del “comunismo realmente existente” al dar primacía al aquí y ahora dado que ’’la vida segrega antivida, y esta comedia química, en lugar de incitarnos a sonreír, nos consume y transforma‘’ (Cioran, 2006, p. 172). 

Anotación quinta (5/10/21)

Sgalambro centró su interés en la objetividad alienada, un concepto que fue trabajado por Marx en escritos como “La ideología alemana” (1972) o “La sagrada familia” (1971) donde actualizó algunas ideas de Hegel sobre la alienación, pero en una base materialista, dicho en otros términos, intuyo junto a Engels que ’’la religión es la expresión de un deseo de trascendencia, por parte de un ser humano «desgarrado», incapaz de autoposeerse’’ (Meslier, 2015)[14]. Marx también detectó que los/as trabajadores/as eran separados/as de su propia actividad y de sus frutos materiales, ya que el mundo objetivo se les presentaba como ajeno, extraño, hostil y opaco. Esto les llevaba a exaltar ideológicamente su propia subjetividad como una condición autónoma o independiente del curso de la realidad objetiva, que adopta entonces las propiedades de una objetividad alienada que no es otra cosa sino la contracara de la subjetividad alienada, la cual se cree más omnipotente mientras más está sometida al curso autónomo de una realidad sobre la que no tiene ni control efectivo, ni consciencia racional. La expresión última de esta alienación es lo que hoy día podría llamarse “emprendedurismo”, a saber, la pretensión de que todo depende de cuánta voluntad pongamos en ello, que podemos hacer que cualquier cosa suceda solo con desearlo con la suficiente fuerza y convicción.

De manera análoga, Sgalambro postuló que cuando creemos que el mundo exterior nada puede frente a nuestra voluntad subjetiva, frente a nuestro deseo y nuestro amor, es cuando en realidad somos nosotros/as quienes nos encontramos aplastados/as por un mundo objetivo que todo lo puede y que nos resulta indescifrable. El sentimiento de impotencia desesperada que esta alienación produce es conjurado con la idea de que no hace falta descifrar nada racionalmente, que el pensamiento es inútil para restablecer el dominio humano sobre su realidad, y que sólo bastaría con entregarnos a los sentimientos buenos que anidan en nuestro interior. Puesto de esa forma, aquello es evidentemente una mentira. Y sin embargo, en cuanto se restituye la importancia del análisis racional como mediación necesaria para apropiarnos del mundo objetivo -de modo que sea una objetividad penetrada de subjetividad y no una objetividad alienada-, en cuanto eso sucede, vuelve a ser cierto que, como afirmara Marx en “La sagrada familia”: “El comunismo es como el amor, es todo lo que está vivo, toda espontaneidad, toda experiencia sensorial, en una palabra toda la experiencia real de la que no se sabe de dónde viene y a dónde va’’ (1971, p. 35).

Ya en los Manuscritos de 1844 Marx denunciaba un mundo al servicio de la propiedad privada y el dinero al tener en mente la emancipación doble del individuo y la comunidad. Marx expuso la falsa dicotomía entre lo colectivo y lo individual al defender ambos como dos ideas distintas y, sin embargo, profundamente codependientes. No se degrado para inclinarse hasta el punto de elegir uno sobre el otro pues comprendió cuán intrincadamente entrelazado está el/la individuo/a dentro del colectivo y cuán poderosas son estas relaciones. Por esta razón Marx criticó una tendencia que denominó bajo el rótulo de “comunismo vulgar”, la cual promovía “la nivelación (…) negando en todas partes la personalidad del hombre” (1980, p. 77). Sgalambro, al igual que Marx, denunció que el capitalismo tiende a fomentar en las personas un espíritu de envidia, resentimiento y codicia, constituyendo así una antítesis comunista plena que ’’permite al Espíritu volver a sí mismo y hacerse por entero dueño de sí’’ (1980, p. 91) en la medida en que el comunismo pesimista, lejos de ser un simple repliegue comunitario, es un medio para salir del miedo y tomar la palabra. Para el capitalismo y el poder estatal las grietas, los encuentros y las voluntades son peligrosas porque frente a los efectos de su corrosión ’’tienen en común que comparten un movimiento de rechazo y creación, rechazo del mundo actual, creación de otro’’ (Holloway, 2011, pág. 07). Destaca en este rubro Schopenhauer pues también él expresó preocupación por el estado de alienación y puso en duda las construcciones fantasmagóricas que dan primacía al optimismo mercantilista o la pasividad irreflexiva. En sus propias palabras, solamente la piedad faculta la emancipación con ayuda de una tranquilidad cuyo carácter no escapista se afirma o resuelve en el plano de inmanencia: 

Si nos representamos hasta qué punto la miseria y los infortunios son necesarios en su mayor parte para nuestra liberación (…) Es menester, por lo tanto, que nuestra voluntad se quiebre por un inmenso sufrimiento antes de llegar a la renuncia de sí misma (…) el hombre vuelve a entrar súbitamente en sí mismo, se conoce, conoce el mundo, se transforma (…) se eleva por encima de sí misma y de todo sufrimiento (…) Un dolor grande, una desgracia, pueden obligarnos a conocer las contradicciones que tiene consigo mismo la voluntad de vivir, y mostrarnos de manera clara el vacío de todo esfuerzo.

(Schopenhauer, 2009, pp. 56-58-59)

¿Última anotación?  (21/10/2020)

La primavera ha llegado. 

Una montaña sin nombre

 envuelta en bruma.

El sol poniente de primavera 

pisa la cola 

del faisán montaraz. 

Viento de otoño: 

tiembla la sombra 

de la montaña  

(Buson, 2009, p. 27). 

Resulta llamativo que corrientes filosóficas no teológicas hablen del problema del mal. Para Sgalambro queda claro que el mal, igual que el bien, son ficciones humanas. El mal como entidad no existe. Se puede definir la maldad en términos relativos, como el hacer daño de manera consciente y voluntaria a otro/a, pero la maldad queda entonces definida como lo que perjudica a los/as demás. El comunismo pesimista logra situar la diferencia entre la angustia y la enajenación al entender que la superación de la angustia no se genera mediante conceptos filosóficos o mensajes religiosos. Antes bien, para Sgalambro el afán por superar la angustia es uno de los obstáculos para trascenderlo[15]. Frente al pensamiento de la muerte la conducta acostumbrada es dar vuelta ante la evidencia de la caída de todos los fundamentos e intentar sostener, en la negación, la ceguera o el falaz optimismo un mundo compuesto por la precaria existencia de miles de millones de formas de vida que pese a todo persisten. Dado que es difícil escapar a la tristeza y/o las configuraciones mezquinas, entreguémonos a la manera como Cioran reflexiona de cara al miedo que genera el sinsabor y la insania:

El hombre no está satisfecho de ser hombre. Pero no sabe hacia qué regresar ni cómo volver a un estado del que ha perdido todo recuerdo claro. La nostalgia que tiene de él constituye el fondo de su ser, y a través de ella se comunica con lo más antiguo que subsiste en él. 

(Cioran, 2006, p. 106)

Ante tal disyuntiva el pesimismo tradicionalmente ha postulado que la muerte es la principal causa de angustia. El materialismo sgalambriano, por lo tanto, eleva dicha angustia de suerte que parece igualar a cada individualidad[16]. La lógica detrás de este razonamiento nos indica que la muerte individual consume a cada persona, cesando así toda actividad vital e impulso creador. Por ello el propio Schopenhauer advierte atinadamente que el valor de la comunidad reside en que ésta nos otorga aquellas ventajas y sensaciones que no podemos obtener en soledad dado que ’’las fuerzas fisiológicas fundamentales’’ constatan que para el/la individuo/a existen tres tipos de goces: 1) De fuerzas reproductoras (la bebida o la comida). 2) De irritabilidad (caminar o nadar). 3) De la sensibilidad (la interpretación artística o el encuentro sexual)[17]. Para Schopenhauer, por ende,  el único consuelo ante el final inevitable consiste entonces en asumir que ’’el mundo comienza y acaba con nosotros’’ (2006, p. 189) de tal modo que sólo la espontaneidad, la cooperación, el reconocimiento, el cuidado de sí y el amor son correlatos capaces de sobreponerse ante la miseria, la explotación y el dolor de ’’este universo magistralmente malogrado’’ (2006, p. 143).

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[1] Ver: Lipovetsky, G. Serroy, J. (2014). La estetización del mundo: Vivir en la época del capitalismo artístico. Barcelona: Editorial Anagrama, S.A.

[2] Término empleado por el Subcomandante Insurgente Galeano que pretende dar sentido a las tesis zapatistas sobre los efectos de la globalización. En palabras de Galeano: ”Hace más de 20 años señalamos el colapso que sufriría la globalización neoliberal. Ahora (…) descubren que, en efecto, la globalización explosiona (…) Si hubiera justicia teórica, se reconocería que los más pequeños de los pequeños se asomaron antes a la catástrofe en curso y la señalaron (…) El problema con la globalización en el neoliberalismo es que los globos se revientan”. Ver: Enlace zapatista. Lecciones de geografía y calendarios globalizados. Subcomandante Insurgente Galeano. http://enlacezapatista.ezln.org.mx/2017/04/14/lecciones-de-geografia-y-calendarios-globalizados/

[3] Es más – señala Eagleton – el capitalismo actual “requiere un ser humano que todavía no ha existido: un ser humano que sea prudentemente sobrio en la oficina y salvajemente anárquico en el centro comercial”. (2005, p. 40).

[4] ’’Pero para el individuo, el hecho de romper los vínculos que le ligaban a las antiguas estructuras comunitarias (…) y de entregarse sin trabas a sus asuntos, no lo hace ipso facto idóneo para orientarse por el mundo. Puede excluirse de la sociedad sin quedar por ello indemne de los prejuicios que acarrea (…) Tal como hoy lo vemos (…) se ha vencido el despotismo pero no el oscurantismo (…) El individuo posmoderno, conglomerado desenvuelto de necesidades pasajeras y aleatorias, ha olvidado que la libertad era otra cosa que la potestad de cambiar de cadenas, y la propia cultura algo más que un pulsión satisfecha (…) La obsesión de 1984 nos convierte a todos en los Pangloss de la sociedad de consumo (…) la intrusión violenta del poder en la vida privada justifica (…) el universo de la telecomunicación (…) como el mejor de los mundos posibles‘’ (Finkielkraut, 2000, pp. 127-128-129).  

[5] De manera similar, Arthur Schopenhauer expresó que los sufrimientos y la desolación son dos emociones que tienen como mayor expresión la guerra y la codicia exacerbada. Así fue como llegó a sugerir que una suerte de ’’historia conceptual del dolor’’ tendría como objetivo trazar el despliegue de un ’’querer sin motivo, sufrir siempre, luchar siempre, morir luego, y así sucesivamente por los siglos de los siglos, hasta que nuestro planeta se despadece’’ (2009, p. 36). También Milian Kundera se preguntó tales menesteres a través de una reflexión en clave ’’mística’’ sobre el ’’eterno retorno’’ nietzscheano. Según este, se trata de un problema cuyo calibre no deja al margen a ninguno/a por más que se ignore sus causas o despliegue. Fuera de si, el/la individuo/a mortificado/a por el eterno retorno construye una dialéctica entre la racionalidad y las pasiones humanas que deviene insustancial dado que el olvido solamente acarrea guerra e impunidad. En palabras del propio Kundera:

¿Cambia en algo la guerra entre dos Estados (…) si se repite incontables veces en un eterno retorno? Cambia: se convierte en un bloque que sobresale y perdura, y su estupidez será irreparable. Si la Revolución francesa tuviera que repetirse eternamente, la historiografía francesa estaría menos orgullosa de Robespierre. Pero dado que habla de algo que ya no volverá a ocurrir, los años sangrientos se convierten en meras palabras, en teorías, en discusiones, se vuelven más ligeros que una pluma, no dan miedo. Hay una diferencia infinita entre el Robespierre que apareció sólo una vez en la historia y un Robespierre que volviera eternamente a cortarle la cabeza a los franceses. Digamos, por tanto, que la idea del eterno retorno significa cierta perspectiva desde la cual las cosas aparecen de un modo distinto a como las conocemos: aparecen sin la circunstancia atenuante de su fugacidad. Esta circunstancia atenuante es la que nos impide pronunciar condena alguna. ¿Cómo es posible condenar algo fugaz? El crepúsculo de la desaparición lo baña todo con la magia de la nostalgia; todo, incluida la guillotina. No hace mucho me sorprendí a mí mismo con una sensación increíble: estaba hojeando un libro sobre Hitler y al ver algunas de las fotografías me emocioné: me habían recordado el tiempo de mi infancia; la viví durante la guerra; algunos de mis parientes murieron en los campos de concentración de Hitler; ¿pero qué era su muerte en comparación con el hecho de que las fotografías de Hitler me habían recordado un tiempo pasado de mi vida, un tiempo que no volverá? Está reconciliación con Hitler demuestra la profunda perversión moral que va unida a un mundo basado esencialmente en la inexistencia del retorno, porque en ese mundo todo está perdonado de antemano y, por tanto, todo cínicamente permitido (2002, pp. 11-12)

[6] “El poder estatal centralizado, con sus órganos omnipotentes: el ejército permanente, la policía, la burocracia, el clero y la magistraduria- órganos creados con arreglo a un plan de división sistemática y jerárquica del trabajo-, proceden de los tiempos de la monarquía absoluta y sirvieron a la naciente sociedad burguesa como un arma poderosa en sus luchas contra el feudalismo. Sin embargo, su desarrollo se veía entorpecido por (…) derechos señoriales, privilegios locales, monopolios municipales y gremiales, códigos provinciales (…) Durante los regímenes siguientes, el gobierno, colocado bajo el control del parlamento- es decir, bajo el control directo de las clases poseedoras-, no sólo se convirtió en un vivero de enormes deudas nacionales y de impuestos agobiantes, sino que, con la seducción irresistible de sus cargos, momios y empleos, acabó siendo la manzana de la discordia entre las facciones rivales y los aventureros de las clases dominantes; por otra parte, su carácter político se transformaba a la vez que se operaban los cambios económicos en la sociedad” (2010, pp. 31- 32).

[7] Aforismo 06 de ’’La sociedad del espectáculo’’: El espectáculo, considerado en su totalidad, es a la vez el resultado y el proyecto de un modo de producción existente. No es un suplemento al mundo real ni su decoración superpuesta. Es el corazón del irrealismo de la sociedad real. Bajo todas sus formas particulares, información o propaganda, publicidad o consumo directo de entretenciones, el espectáculo constituye el modelo presente de la vida socialmente dominante. Es la afirmación omnipresente de una elección ya hecha en la producción, y su corolario consumo. La forma y el contenido del espectáculo son idénticamente la justificación total de las condiciones y de los fines del sistema existente. Es también el espectáculo la presencia permanente de esta justificación, en tanto que acaparamiento de la parte principal del tiempo vivido fuera de la producción moderna’’ (Debord, 1995, P. 09). 

[8]Ver: Aragón, G. (2018). ‘La esclavitud fue una opción’, Kanye West. 02/05/2018 , de Vanguardia Sitio web: https://vanguardia.com.mx/articulo/la-esclavitud-fue-una-opcion-kanye-west

[9] Mientras que el problema del absurdo ha sido tratado por el pesimismo como un incorregible y perpetuo estado de fluctuación entre dos polos irreconciliables (el tedio y el dolor), la tesis central de A. Camus (expuesta en su célebre texto ‘’El mito de Sísifo’’) postula que la realidad y nuestra razón de ser carecen de sentido al no contar con un punto de referencia confiable, lo cual, por otro lado, no constituye razón alguna para adherirse a la desesperación o el delirio. Camus fue, en ese sentido, un optimista paradójico. Ver: Camus, A. (1995). El mito de Sísifo. Madrid: Alianza Editorial, S.A.

[10] Continúa Thoreau: “Quizá desaparezca con el tiempo; lo que sí es cierto es que la máquina acabará por romperse. Si la injusticia tiene un muelle o una polea o una manivela exclusivamente para ella, entonces tal vez debéis considerar si el remedio no será peor que la enfermedad (…) Si es de tal naturaleza que os obliga a ser agentes de la injusticia, entonces os digo, quebrantad la ley. Que vuestra vida sea un freno que detenga la máquina. Lo que tengo que hacer es asegurarme de que no me presto a hacer daño que yo mismo condenó’’  (Thoreau, 2009, pp. 48-49).

[11] “Las crisis son, en general, el instrumento a través del cual, en el modo capitalista de producción, se restablece el equilibrio entre capital empleado y beneficio conseguido, a través de la destrucción de las fuerzas productivas que son excesivas después de la Super producción y la superpoblación relativas (…)  Las crisis, aún estando ligadas a esta contradicción fundamental entre carácter social de la producción y propiedad privada de los medios de producción, han asumido, sobre todo en el siglo XX, características muy diversas” (Biazzi & Cattaneo, 1985, pp. 88-89).

[12] “El movimiento del cosmos es el movimiento del ser super ser al no ser. Sin embargo, el universo es la desintegración en la multiplicidad, es decir, individualidades egoístas dispuestas unas contra otras. Sólo en esta lucha de esencias, que antes eran una unidad simple, puede ser destruida la misma esencia originaria. La desintegración fue la primera obra, el comienzo del movimiento mencionado, y queda convencido que el universo y su constitución han de enlazarse con el único cabo que se alza del campo trascendente al inmanente: la existencia asociada con una esencia. Esta esencia hizo necesario el proceso; de lo contrario, hubiese sido superfluo. El primer movimiento y el origen del universo son uno y lo mismo. La transformación de la unidad simple en un mundo de la multiplicidad. La transición del campo trascendente al inmanente fue, precisamente, el primer movimiento. Todos los movimientos consecutivos fueron sólo continuaciones del primero, es decir no pudieron ser otra cosa que es una nueva desintegración o ulterior fragmentación de las ideas’’ (Mainländer, 2011, pp. 59-60).

[13] Ver: Colson, D. (2016). Anarquismo: Una tradición revolucionaria y filosófica. Edición de La Congregación [Anarquismo en PDF], ¿?, 07. 22/10/2016, De es.theanarchistlibrary.org Base de datos.

[14] ’’El ser humano está alienado, o enajenado, de sí mismo. Esa idea de autoalienación se basa en la relación de rivalidad entre Dios y el hombre, lo que se le da al uno se le arrebata al otro. En una visión deudora de Feuerbach, se considera que el cielo es la compensación ilusoria de la adversidad experimentada en la vida terrenal. Por lo tanto, la alienación religiosa es una expresión de la alienación económica y una reacción contra ella. La raíz de esa alienación la buscará Marx por doquier: en la escisión entre la sociedad burguesa y el Estado, en el trabajo alienado, en la plusvalía arrebatada por el capital (…)’’ (Meslier, 2015). 

[15] Aforismo 61 de “El viajero y su sombra”: “El fanatismo (…) tiene el defecto fundamental de colocar frente a frente al hombre y la fatalidad, como dos cosas absolutamente distintas: el hombre, dicen, puede resistir a la fatalidad y procurar anono darla (…) El temor que sobrecoge a la mayoría de la gente frente a la teoría de la voluntad no libertadora es, en suma el temor del fatalismo (…) Piensan que el hombre será débil y resignado, que doblegará la cabeza ante el porvenir, porque no está en condiciones de cambiar nada en él, o bien abandonará las riendas de su capricho antojo, porque no podrá grabar en nada lo determinado de antemano. Las locuras del hombre forman parte de la fatalidad lo mismo que sus actos de alta sabiduría: el miedo de la creencia en la fatalidad es también fatalidad (…) El porvenir del mundo humano está determinado con anterioridad, no sirve de nada el atemorizarse ante sí mismo” (Nietzsche, 1983, P. 49).

[16] ’’En las fronteras de la vida, sentimos que ella se nos escapa, que la subjetividad no es más que una ilusión y que bullen en nosotros fuerzas incontrolables, las cuales rompen todo ritmo definido. ¿Hay algo entonces que no ofrezca la ocasión de morir? Se muere a causa de todo lo que existe y de todo lo que no existe. Lo que se vive se convierte, a partir de ese instante, en un salto en la nada. Y ello sin que hayamos conocido todas las experiencias posibles —basta haber experimentado lo esencial de ellas’’ (Cioran, 1996, 08). 
[17] Continúa Schopenhauer: “Pueden efectuarse muchas consideraciones acerca del valor, el grado y la duración de estos goces, pero las dejamos a criterio del lector. Sin embargo, todos comprenderán en lo dicho que nuestro gozo, motivado siempre por el uso de nuestras fuerzas, será mucho mayor cuanto más noble sea la clase de fuerza que lo sustente. Tampoco se habrá de negar la ventaja que, en ese sentido, posee la sensibilidad sobre las otras dos fuerzas fisiológicas fundamentales que también tienen los animales (…) A la sensibilidad pertenecen nuestras fuerzas intelectuales; la sobre abundancia de estos capacita para los llamados goces espirituales, que se basan en el conocimiento, y que serán mayores cuanto más decisiva sea su abundancia. El hombre (…) no puede interesarse activamente por nada que no excite directamente su voluntad, que no le interese a él directa y personalmente. Ahora bien, toda excitación persistente de la voluntad es de naturaleza mixta: está mezclada con el dolor” (2012, pp. 34-35).

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