Por Sergio Reynaga

La unidad irreal proclamada por el espectáculo enmascara la división en clases en la cual se apoya la unidad real del modo de producción capitalista. Lo que obliga a los trabajadores a participar en la edificación del mundo es lo mismo que les separa de él. Aquello que relaciona a los hombres, liberándoles de sus limitaciones locales o nacionales, es lo mismo que les aleja a unos de otros. Lo mismo que obliga a profundizar en la racionalidad alimenta la irracionalidad de la explotación jerarquizada y de la represión. Y aquello mismo que constituye la potencia abstracta de la sociedad constituye su no-libertad concreta.

  -Guy Debord, la sociedad del espectáculo

Hay una guerra de clases y la vamos ganando nosotros, los ricos.

 -Warren Buffett

Realizar un abordaje profundo sobre las distintas aproximaciones teóricas de la cultura, supone una labor titánica que no corresponde a las siguientes líneas. No obstante, intentare anclar algunos acordes iniciales para la discusión, a propósito de la conceptualización, las propuestas políticas y epistemológicas que derrama la necesidad de comprender, las sustancias que se vuelven nodos activos de dichas composiciones. El presente esfuerzo, significa más un tejido de reflexiones, que como única pretensión, intenta presentar una posición crítica encaminada a la crisis y a la problematización, en este sentido los resultados perseguidos son la discusión, el dialogo, tanto como la recuperación del espacio cultural como un espectro político urgente.

     Los primeros apuntes, sugieren al umbral de la modernidad como el espacio donde el concepto comienza a ser esbozado, por una parte la separación del hombre y la naturaleza, para después establecer una serie de segmentaciones precisas, útiles para la determinación de los enclaves básicos de la cultura al uso, como instrumental de dominación: Razas primitivas, asociación natural y razas avanzadas, por lo tanto, civilizadas. El universal de raza, se coloca como la forma única de diferenciación, aunque resulte problemático, la totalidad para afirmarse se apoya en la segmentación, es decir en la construcción del otro, ante un “yo” bastante mejor posicionado. En esta medida, la totalidad se potencia de una concepción polarizada de la realidad. La mirada de dios se cierne sobre el proceso civilizatorio, mientras que “lo otro” ingobernable, se vuelve primitivo. Quiero decir que la sed de absoluto, de universal, se apoya fundamentalmente sobre la segmentación y la polaridad: polaridad conceptual: universalismo. Bueno/malo, bello/feo.

Si el mundo de la vida moderna es ambivalente como dijimos al principio, ello se debe a que la sujetidad –el carácter de sujeto del ser humano- sólo parece poder realizarse en ella como sujetidad enajenada, es decir, en la que la sujetidad de lo humano se autoafirma pero solo en la medida en que paradójicamente se anula a sí misma. La modernidad capitalista es una actualización de la tendencia de la modernidad a la abundancia y la emancipación, pero es al mismo tiempo un autosabotaje de tal actualización que termina por descalificarla en cuanto tal. Este sería el secreto de la ambivalencia del mundo moderno, de la consistencia totalmente inestable, al mismo tiempo fascinante y abominable, de todos los hechos propios de la sociedad moderna. Walter Benjamin tenía razón acerca de la modernidad capitalista y su historia: todo “documento de cultura” es también, simultáneamente, un “documento de barbarie”. (Echeverría, 2010:69)

Consecuentemente, la dominación en este nivel, se compone a través de la superposición de la razón sobre la naturaleza, básicamente en el mismo orden de segmentación que categoriza a la humanidad entre civilización y orden primitivo, la concepción de la naturaleza se vuelve susceptible a ser gobernada por las necesidades del espacio producido por la sociedad imbuida en el modelo de producción capitalista y su desplazamiento histórico. (Kuper, 2001) Este proceso de generalización, respecto al uso de las teorías de la cultura, significa, inevitablemente solo uno de los polos que pueden ser presentados de forma inicial. Existen pues, consideraciones, que se colocan como factores instituyentes de prácticas societarias y vinculantes, para la generación de espacios colectivos que garanticen la movilización de un espacio vital, que logre empapar a cada espacio de la vida en su conjunto, nociones que se refieren a la recuperación de las relaciones de la humanidad y la naturaleza, hacen frente a la dominación. Lamentablemente, dichas propuestas han sectorizado muchas de sus aproximaciones a condiciones localizadas en espacios reducidos a las autonomías-rurales como formas atomizadas, de la realidad organizada a la medida del ordenamiento lógico del modelo del liberalismo burgués:

Mientras que los patriotas de la civilización occidental proclaman la elevada posición de la gran tradición, los multiculturalistas celebran la diversidad de América y se convierten en paladines de los marginales, las minorías, los disidentes, los colonizados. Se denuncia como opresiva la cultura del establishment. Las culturas minoritarias confieren poder a los débiles: son auténticas, hablan a la gente real, mantienen la variedad y la posibilidad de elección, nutren a los disidentes. Todas las culturas son iguales o se deberían tratar como tales. (Kuper, 2001)

Hablar de cultura, nos opone hablar entonces de estructuras de dominación y de espacios de resistencia. Proceso civilizatorio, mediante la inclusión, por una parte, retraso y subdesarrollo por el otro. Hasta este punto la segmentación permanece polarizando nuestras formas de análisis, sin embargo la cuestión de la raza parece afirmarse con cada aproximación que realizamos, en este sentido la categoría de raza aparece como el baluarte central del orden civilizatorio:

Sea que odiara, tolerara, respetara, se hiciera amigo o se enamorara de “su nativo”, el Etnógrafo Solitario era cómplice, quiéralo o no, del dominio imperialista de su época. La máscara de inocencia del Et-nógrafo Solitario (o como él mismo dice, su “imparcialidad desinteresada”) apenas ocultaba su función ideológica, en la perpetuación del control colonial de pueblos y lugares “distantes”. Sus escritos representaban los objetos humanos de la empresa global de la misión civilizadora, como si fueran recipientes ideales del bagaje del hombre blanco. Etnógrafo Solitario describió a los colonizados como miembros de una cultura armoniosa, internamente homogénea y estática. Al hacerlo, la cultura parecía “necesitar” progreso, progreso económico y moral. Además, “la cultura tradicional atemporal” servía como una referencia autocomplaciente, en relación con la cual la civilización occidental podía medir su progresiva evolución histórica. El viaje hacia la civilización se entendía más como una elevación que como una caída, un proceso de superación y no de degradación (un viaje largo y arduo hacia arriba, un viaje que culmina en “nosotros”). (Rosaldo, 2000: 51-52)

Bajo este supuesto, la particular forma cosmopolita de aplicación de la cultura, supone niveles de comprensión de la realidad y de las propias nociones epistémicas sobre la misma, quiero decir que la realidad universal, se convierte en anclaje de la dominación segmentando en acepciones altas y bajas su propia realización. Hasta aquí, es que podemos hablar de alta cultura y cultura popular. La misma medida de segmentación nos opone hasta aquí, el espacio preciso para colocar en este complejo corpus teórico, las nociones de raza, clase y género, como tensiones frontales a la universalidad del concepto de cultura, tensiones que lo agrietan, que lo interpelan. En esta misma fórmula, podemos comprender que una lectura asimétrica, y vertical de la realidad, supone la jerarquización de la sociedad en sus conjuntos, la cancelación de la humanidad plural como espacios de autodeterminación, más bien segmentada y categorizada, como ya antes mencione en raza, clase y género. Acá una afrenta a la concepción polarizada, Renato Rosaldo nos dice:

La cultura, otorga importancia a la experiencia humana, al seleccionar a partir de ella y organizarla. En general, se refiere a las formas en las cuales la gente da sentido a su vida, más que a la ópera o a los museos de arte. No habita en un mundo aparte, como por ejemplo, la política o la economía. Desde las piruetas del ballet clásico hasta los hechos más manifiestos, toda la conducta humana está mediada culturalmente. La cultura reúne la vida cotidiana y lo esotérico, lo mundano y lo insigne, lo ridículo y lo sublime. La cultura es ubicua, ni superior ni inferior. (Rosaldo, 2000:47)

Un orden político que clave con la lógica de este orden de análisis y aplicación de la realidad, con estas características, bien puede ser el régimen democrático fundado en la educación institucional. Una democracia que se construye a partir de la segmentación de la sociedad, en una ciudadanía cultural que se compone de las segmentaciones del universal-civilizatorio. La institucionalización de las jerarquías supone un proceso de inclusión de las tensiones, sin embrago, asumir dichas contradicciones, manteniendo la apertura a sectores anteriormente excluidos, no hace sino mantener este proceso dentro de los limites fundacionales del orden civilizado. Bajo este mismo acorde, es comprensible que podamos hablar de dos vías, la institucional y la autónoma. La tensión reaparece con cada segmentación. Consecuentemente, la posibilidad de transformación está siempre presente. Así pues, la corrección política, como estrategia de inclusión, supone al mismo tiempo la existencia permanente de la tensión regulatoria de la exclusión en los espacios del poder civilizatorio. Es decir, que la organización urgente, por democratizar las instituciones y con ello las relaciones sociales, parece ser una constante histórica y no una característica localizada única y específicamente en la sociedad informatizada de las democracias de alta gama. Quebrar la autoridad, nos opone abolir las jerarquías, disgregar el ejercicio del poder en favor de la capacidad de incidencia de la diversidad organizada. Hasta este momento, debe quedar más o menos clara la relación endogámica entre conocimiento y poder. Sobre la complejidad de tal proceso de conjunción segmentada, puede decirse que las interpretaciones son provisionales, que los análisis determinados y específicos resultan históricamente incompletos.[1]

Tales movimientos, arrojan intereses pragmáticos de orden cotidiano en lo que a la evaluación de hábitos se refiere, lo que solo es posible si le oponemos el ejercicio de una deliberación ética a la observación comparativa útil para la objetivación de la realidad social. Dicho sea de paso, que la objetividad imparcial, es siempre autoritaria, en tanto el sujeto se posiciona y obedece a la programación del lenguaje como método de aprehensión y análisis, puesto que este espacio analítico pretende aislar al objeto.  Este nivel de aplicación, determina las características del objeto de forma retórica, en un orden lógico y por lo tanto verdadero en cuanto a racionalización. En este segmento, método de análisis, es posible reconocer que existe un espectro social, que nos refiere la interacción como espacio vital, y por otro la contemplación a nivel de espectador. No significa esto, que el análisis se reduzca a posiciones ociosas únicamente, sino que reconocer la diferencia, implica quebrar la observación y las aproximaciones jerarquizadas de aprehensión e inclusión como formas básicas de la generación de conocimiento, tomando en cuenta que, el observador ordena la diferencia según las medidas de composición de su propio dispositivo de observación, sumado a esto, la influencia de la posición que resulta determinante. El marco de las gafas, la mirada de Dios: Verdad-Realidad, aprehensión: asumir a la presa, mientras que la tensión opone la re significación del conocimiento como una condición dialógica siempre presente y por lo tanto, como figura contingente, dicho de otra forma, el respeto y la inclusión, vuelven urgente reconocer indefinidamente las transformaciones, esto es una característica de la interacción y de la posibilidad que nos ofrece la revuelta epistémica: conocimiento-rebelión.

En este punto, las consideraciones expuestas sobre las formas en las que se realiza la cultura como concepción teórica, nos ofrecen un complejo y vasto espacio de vinculación política, en esta medida, se entiende que no hay conocimiento imparcial, sino que se tratan de deliberaciones, que suponen horizontes políticos en el orden de las tensiones entre la dominación y la rebelión. La concepción marxista, coloca a la cultura en el mismo nivel de la ideología, tópico que es útil en las funciones de análisis correspondientes a la infraestructura y la súper estructura. (Giménez, 2005:55)

Además, el tratamiento de este problema aparece subordinado siempre a preocupaciones estratégicas o pedagógicas de índole política. Esto significa, entre otras cosas, que los marxistas abordan el análisis de las producciones culturales solo o por principalmente en función de su contribución a la dinámica de la lucha de clases y, por lo tanto, desde una perspectiva políticamente valorativa. Estas peculiaridades ponen de manifiesto toda la distancia que media entre el punto de vista marxista y el punto de vista etnoantropologico en esta materia. (Giménez, 2005:56)

Prolongar la instancia ideológica a espectro cultural supone entonces, una valoración política. La comprensión leninista de la cultura, se constituye como una “totalidad compleja”, donde la cultura nacional-burguesa, se clava en la realidad como un agente generalizado: cultura hegemónica.  Una posible sistematización puede ser la siguiente:

1. Cultura dominante – Burguesa
2. Cultura dominada – Campesino rural
3. Cultura democrática – Socialista

Este último segmento, el de la cultura democrática, se compone como el espacio de la realidad total donde el proletariado industrial urbano se desarrolla. Este orden lógico, nos ofrece nuevamente la subordinación en niveles de observación, en la que la cultura dominada se excluye de la tensión política entre A y C. En cierta medida desaparece, en tanto se supone inoperante para la confrontación. Sin embargo, el populismo ruso, consideraba que la cultura campesina y la producción de las comunas, resultaban un espacio propicio y saludable para la revolución “sin pasar por el capitalismo”. Podríamos pues, pensar que tal pretensión, es un precedente de la localidad autónoma como espacio de resistencia, al menos a nivel de aprehensión analítica. En este nivel epistémico de la cultura, la política resulta inevitable. Sumado a esto, la comprensión de cultura y hegemonía en Gramsci, es endogámica. Cultura e ideología nos oponen una concepción generalizada del mundo, que integra y por lo tanto lo unifica, en esta medida la cultura determina la identidad colectiva, una pretensión sólida para la organización de masas. Bajo esta misma medida, pienso que no existe una realidad objetiva a priori, sino que se instituye en el proceso mismo de la conjunción social, es pues, la representación social, significado y significante expuestos al desplazamiento histórico. Dicho de otra forma: los conceptos de la cultura no aprehenden la realidad en-sí, sino que la cultura misma, es una red compleja de experiencias históricas.

Si continuamos con la segmentación en la comprensión leninista de la cultura, en donde B queda excluido de las tensiones entre A y C, la segmentación entre conocimiento y saberes, se establece como la forma oficial institucionalizada, es una representación de  la realidad que se corresponde con la caracterización de niveles de valoración jerárquica del conocimiento, entre la tradición y lo moderno. Esta localización, concede especificidad a distintos factores suprasociales como piezas de la dominación: el (A) Estado-Nación, (B) el modelo económico del liberalismo burgués y el nivel de cancelación de la subordinación en la inoperancia de (C) en la tensión entre la forma hegemónica y la democrática. Estamos hablando nuevamente del umbral de la modernidad capitalista. Este proceso de desaparición forzada, supongo, puede establecerse como un muro epistemológico, y en caso de una cancelación total, (la que considero puede ser sometida al análisis crítico), entonces estaríamos hablando de “epistemicidio”. Lo que propongo, es pues la jerarquización al punto de la dominación en una tensión histórica del conocimiento para la dominación y la generación de alternativas para la rebelión.

Llegados a este momento, el giro decolonial supone un dispositivo de análisis para la observación del segmento cancelado en la dominación. Por lo tanto, nos opone la urgencia de desmantelar la polaridad entre el pensar y el hacer, como características fundamentales de la modernidad. En este sentido, el continuum histórico no debe presentarse de forma teleológica, sino multiescalar, a propósito de la segmentación en el proceso de construcción de nuestros dispositivos de observación. El aquí y ahora, es la evocación de una realidad otra en su realización, lo que nos exige una comprensión circular no polarizada de las contradicciones a nivel teórico-práctico: una revuelta epistémica.

El pensamiento occidental moderno es un pensamiento abismal. Éste consiste en un sistema de distinciones visibles e invisibles, las invisibles constituyen el fundamento de las visibles. Las distinciones invisibles son establecidas a través de líneas radicales que dividen la realidad social en dos universos, el universo de “este lado de la línea” y el universo del “otro lado de la línea”. La división es tal que “el otro lado de la línea” desaparece como realidad, se convierte en no existente, y de hecho es producido como no-existente. (Santos)

Ahora bien, en el marco de las instituciones que formalizan el conocimiento, y por lo tanto la realidad, nos aproximamos a la cultura democrática. Para este ejercicio de discusión, me interesa volver al universal civilizatorio de raza. En el inicio, bajo el supuesto del derecho legal, la cultura democrática garantiza la igualdad y el acceso a la propiedad, esto como condición política del ciudadano. Sin embargo, la inclusión de los sectores anteriormente excluidos, se realiza en un proceso al que podemos llamar: racismo-positivo-institucional, frente a las formaciones oligárquicas de la sociedad “raíz” propietaria del núcleo “identitario”.

La naturalización civilizatoria del poder escolar permitió pensar que la letra con sangre entra. Y actuar en consecuencia. Hoy podemos constatar que esas tipificaciones, ya massmediatizadas, permiten que ingrese la muerte al universo de lo natural. En particular, el supuestamente inaceptable asesinato político, puede ingresar al terreno de lo tolerable e, incluso, de los celebrable, a través de esos procesos de categorización. Por otra parte, las fronteras entre tipos de personas jerárquicamente definidas como relevantes o prescindibles, plantean la existencia de muertes inclasificables o que requieren ser analizadas en la propia frontera de distintas tipologías. (Grimson-Biadesca, 2013:65)

En este punto la sangre supone un espacio legal no escrito, para la categorización del orden civilizado y el primitivo, o bien de las personas y las no-personas, el ser y el no ser. Esta segmentación se ve materializada en variaciones del espacio, es decir una dimensión geográfica de la desigualdad: dentro/fuera. Dicha segmentación constituye la formación material de las relaciones asimétricas a nivel de raza en la ciudad neoliberal: centro/periferia, en el Estado-nación: urbano/rural. Nuevamente hay un espacio supeditado a la cancelación vía la dominación. La jerarquización en las regiones latinoamericanas, por ejemplo, pudieran ser de la siguiente manera: (Grimson-Biadesca, 2013:65-78)

1. Elites mestizas
2. Blanco/negro
3. Mulato

 Así mismo, tales consideraciones, arrojan una valoración de la vida. La muerte dentro del espacio de la cultura democrática, regulada por el universal del orden civilizado, significa una afrenta al orden lógico. No obstante, la muerte fuera de dicho espacio, no supone ninguna impronta al orden lógico. Tales consideraciones, parecen sugerir, que la cuestión de la hegemonía, precisa de la invención del “otro” dis-ferente (disfuncional/diferente). La concepción universal de la personalización democrática se categoriza como baluarte de la modernidad capitalista, es decir la organización civilizada, mientras que fuera de ella, solo existe el autoritarismo.[2] Bajo estas consideraciones, el asesinato es, a nivel político, un instrumental civilizatorio. Si llevamos esta propuesta al máximo, la jerarquización y por lo tanto la segmentación de la realidad, nos opone formas urgentes que deben ser atendidas de manera interseccional: raza, clase y género. Toda vez que esto implica espacios específicos donde la tensión entre el ser y el no ser, se traduce en personas y no personas.

En este punto, la cultura puede ser comprendida como un concepto histórico en tensión, que no ofrece una representación precisa de la realidad, sino un dispositivo de análisis de la complejidad fundamentalmente, útil en las aporías y contradicciones de la confrontación teórica, entre la dominación y la rebelión. No es que sirva unidireccionalmente a unos intereses específicos, sino que desnuda la composición de las segmentaciones enfrentadas en el derrotero de la historia.

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Notas:

[1] Para un mejor desarrollo de esta idea, puede resultar útil el siguiente pasaje: La naturaleza plenamente social, y por lo tanto a la vez histórica y contingente, de esas prácticas sociales particulares que son las prácticas científicas y de la propia razón científica. No hay vuelta de hoja. O bien la razón científica y las practicas transcienden el plano de las producciones humanas (¡pero habrá que explicar entonces de donde provienen!), o bien no lo transcienden y son, por lo tanto, plenamente sociales, es decir, históricas y contingentes. (Ibáñez, 2015:213)

[2] Para colocar de forma formal esta idea, podrían ser útiles las siguientes consideraciones de Bauman: Para expresarlo en dos palabras, la dimensión clave de la oposición entre «dentro» y «fuera» es la que existe entre la certeza y la incertidumbre, entre la confianza y la duda. Estar «fuera» quiere decir propiciar y temer problemas, así que exige inteligencia, astucia, picardía o valor, requiere aprender reglas extranjeras, innecesarias en otros lugares, y llegar a dominarlas a través de arriesgados y frecuentemente costosos procesos de prueba y error. Por otra parte, la idea de «dentro» representa lo que no es problemático: resultan suficientes hábitos adquiridos sin dolor y sólo a medias conscientes, así como habilidades que exigen escasa reflexión. Por consiguiente, dichos hábitos y habilidades se antojan ligeros, sin implicar elecciones, o al menos no elecciones agónicas, y sin dar pie a dudas angustiosas. Sea lo que sea eso que retrospectivamente se ha llamado «comunidad», su existencia misma se entendía en el seno de esa oposición entre «justo aquí» y «ahí fuera», entre «dentro» y «fuera». (Véase, Zygmunt Bauman. (2002). La cultura como praxis. Barcelona: Paidós. P.39)

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Bibliografía

Adam Kuper (2001)Cultura la versión de los antropólogos. España. Paidós

Guy Debord. (1999). La sociedad del espectáculo. España: Pre-textos.

Renato Rosaldo . (2000). Cultura y Verdad, la reconstrucción del análisis social. Quito, Ecuador: Ediciones Abya-yala.

Tomás Ibáñez (2015) Municiones para disidentes. España. Gedisa.

Boaventura de Sousa Santos. (No especifica). Más allá del pensamiento abismal: de las líneas globales a una ecología de saberes. 11/06/2018, de biblioteca.clacso.edu. Sitio web: http://biblioteca.clacso.edu.ar/ar/libros/coedicion/olive/05santos.pdf