César Daniel Ochoa Torres – Grupo Antihistoria
Pareciera relativamente obvio que el problema efectivo que me interesa abordar aquí es el de la cualidad sincrónica y diacrónica del concepto, toda vez que he puesto en juego el fenómeno del cambio conceptual, sin embargo, hemos de atender a ciertas delimitaciones teóricas de una semántica histórica, a la manera de la Begriffsgeschichte, con el objetivo de tematizar algunas desviaciones aclarativas en torno a la no conceptualidad de la metáfora. Estas delimitaciones nacen, en primera instancia, de aquellas discrepancias que hay entre una historia de las ideas y lo que Thomas Kuhn denominó “historia intelectual”. Para Kuhn, una historia intelectual no se centra solo en los marcos de referencia y “estados de opinión” (Kuhn, 1985, p. 164) de una ciencia sincrónicamente establecida, sino que debe abordar aquellas creencias de carácter no científico (p. 11) que, por decirlo pronto, las satelizan. Esto nos remite a sostener que una historia conceptual debe ser no solo un esfuerzo de semántica histórica, y que incluso los modos de dicha propuesta (diacronía/sincronía, semasiología/onomasiología) deben y pueden entenderse en el marco de la realidad preconceptual de los sistemas filosóficos y científicos, según sea el caso, y no solo como conceptos “políticos y sociales”.
El cambio conceptual podemos definirlo no solo bajo la diacronía semántica de una palabra conceptual, sino también de las figuras e imágenes que tienen un papel fundador en el orden de la vida y que al mismo tiempo fundamentan casi como un a priori las disposiciones racionales de los conceptos puestos en juego por los usuarios. Es el juego entre fantasía y lógos del que nos habla Hans Blumenberg y cuya disposición sistematizada por su “metaforología” ha ampliado el programa conceptual del propio Koselleck.
No se trata tampoco de poner en la palestra la Historika de Koselleck, pues lo preconceptual no necesariamente es lo no-conceptual o extra-lingüístico (fundamentos que tienen que ver más con un esfuerzo histórico de filosofía antropológica por parte de Koselleck, cuya consecuencia será su disposición teórica en torno a su doctrina de las condiciones de posibilidad de las historias). Considero que Blumenberg plantea derroteros distintos, pues considera que el principio de su programa son las metáforas absolutas, a las que define como tal ya que: “muestran su resistencia a la pretensión terminológica (…) no se pueden resolver en conceptualidad” (Blumenberg, 2003, p. 47). Su adjetivación (absoluta) solo tiene sentido si se tiene en cuenta esta cualidad señalada y no que sean inmutables, por el contrario, el propio Blumenberg plantea que “Tienen historia en un sentido más radical que los conceptos, pues el cambio histórico de una metáfora pone en primer plano la metacinética de los horizontes históricos de sentido y de las formas de mirar en cuyo interior experimentan los conceptos sus modificaciones” (p. 47).
Por otro lado, estas metáforas tienen una “función” específica dentro de la reflexión filosófica y científica: “Las metáforas absolutas «responden preguntas aparentemente ingenuas, incontestables por principio, cuya relevancia radica simplemente en que no son eliminables, porque nosotros no las planteamos, sino que nos las encontramos como ya planteadas en el fondo de la existencia” (Blumenberg, 2003, p. 62). Su verdad es pragmática y orientativa, pues dan sentido al mundo “representan el siempre inexperimentable, siempre inabarcable todo de la realidad” (Blumenberg, 2003, p. 63). El carácter abierto de la metáfora absoluta nos permite analizar un conjunto de conceptos en función de un orden que puede partir no necesariamente de la “racionalidad”, sino de una posición vital frente a la vida y el mundo y de cuyas indeterminaciones se haga, desde una imagen, la condición de posibilidad de la ciencia y la filosofía. Es por tal razón que propongo que aquella “idea” que Lovejoy (1983) definió como la Gran Cadena del Ser, puede abordarse no como una “idea-unidad”, cuya base teórica se enraíza en la idea progresista que supone un desarrollo paulatino de una esencia a lo largo de la historia de la filosofía post-platónica, sino como una imagen que servía de fundamento a los sistemas conceptuales que daban forma al concepto de naturaleza durante la edad media y el renacimiento hasta las postrimerías del siglo XVIII.
En todo caso, este trabajo se desprende de una investigación más amplia sobre el concepto de América Latina en la que he dispuesto a la Gran Cadena del Ser como basa de diferentes objetos de la realidad tal como se la percibía durante la Edad Media española hasta los siglos XVI y XVII y cuya consecuencia sería aquel proceso que Edmundo O’Gorman denominó “la invención de América”. Sin embargo, y a diferencia de la historia de las ideas desarrollada por O´Gorman en su libro homólogo, y de las “ideas-unidad” de Lovejoy, un abordaje de la Gran Cadena desde la metaforología parece aportar importantes variaciones en el análisis diacrónico y onomasiológico del concepto de “América” por lo que desarrollaré brevemente los resultados de esa aplicación al concepto de naturaleza que hizo parte de la formulación de la propia idea de América en el siglo XVI.
Durante el siglo XVI el concepto de Indias será sumamente complicado de asir en cuanto a que no remite a una realidad estable y más bien refiere a un conjunto de significados que podemos reconocer como polivocidad de la palabra. Esta indeterminación conceptual llevaría a la búsqueda constante de explicar esta realidad históricamente desconocida. La fórmula que, en mi opinión, bien puede ilustrar esta condición, es aquella analogía que realiza José de Acosta con el papel de Tarsis en las sagradas Escrituras, que define no como “lugar ni parte determinada, sino unas regiones muy remotas; y al parecer de las gentes, muy extrañas y ricas” (Acosta, 1954, p. 24).
El carácter preponderante del concepto de naturaleza como parte fundante de la invención de América que enfatizo en estetrabajo, pone en el centro las obras de Oviedo, específicamente Sumario de la natural historia de la Indias (1526) y la Historia general y natural de las Indias, esto ya que el capitán, según O’Gorman, inaugura el interés por relatar lo que de natural tienen las Indias siendo “el autor que América buscaba” (Oviedo, 1946, p. XIII), también esta “historia natural” expresaría la cara fijista de la distinción entre Historia naturalis e Historia natural que, según Koselleck (2010), se reconoce como una diferencia sustancial en el uso de estos dos términos.
En su obra, el capitán Gonzalo Fernández de Oviedo explicita su inscripción a la forma de proceder de una historia natural a la manera de Plinio. Las descripciones de Oviedo conducen a pensar que la configuración de su “historia” remite a su condición clásica ya patente en la obra de Tucídides. Para Oviedo la palabra historia “simplemente se trata del relato de algo que el escritor conoce como un hecho” (Collingwood, 1952, p. 22). Y sobre esto versa el presnete ejercicio: la forma en que los cronistas lograron introducir esta nueva existencia en una explicación disponible; de qué manera entienden la novedad que ante sus ojos poco a poco va consolidándose y qué sentido tiene en su forma de comprender el mundo.
Según Todorov (1998) el mundo de finales del siglo XV estaba constituido por tres esferas comprendidas de forma jerárquica: Divina, Natural y Humana (p. 23). El mundo medieval, según lo entiende O’Gorman (1995), está determinado por la relación consustancial entre estos órdenes y de cuyo resultado no puede ser el hombre más que preso de una realidad inamovible y cuya transformación no sería sino una potencia que aguardaría a los primeros atisbos de emancipación moderna (pp. 71 – 72), del que el naturalista, sin duda, sería una cara reconocible y familiar. No obstante, en el momento en que Oviedo se interesa por la naturaleza americana, el hombre era preso de una realidad que implicaba consustancialidad con lo divino conforme a la siguiente fórmula: “el orden natural continúa y refleja el orden humano o social, que a su vez es la continuación del orden sobrenatural o divino. El cosmos entero se concibe como una estructura jerárquica imperial” (O’Gorman, 2007, p. 62).
Pareciera que lo esbozado hasta ahora no es más que el despliegue de aquel principio que Lovejoy (1983) hace partir de Platón y que remite a la consolidación de una cosmovisión estructurada jerárquicamente. Esta jerarquización desde Dios, “si por Dios entendemos (…) el Ser que es” (p. 55), parte de la idea del Bien y de la plenitud de este mismo, a la que “‘las criaturas’ no le agregan nada” (Lovejoy, 1983, p. 55). Sin embargo, anota Lovejoy, de Platón también deriva el interés por las “criaturas”, en la forma de su preocupación de esta mundaneidad. El corolario es que Patón explicaría la existencia de este mundo en función de, y esta es una paradoja que intentará resolverse en los siguientes siglos de filosofía medieval (Lovejoy, 1983, p. 63), el principio de gradación unilineal del mundo y los principios que lo fundamentan: el de continuidad y complitud.
Lo que se sigue es que durante la Edad Media solo hubo dos posibles comentarios al respecto de la direccionalidad de la jerarquía cósmica: la basada en el principio de plenitud y la que se basa en el principio de continuidad (Lovejoy, 1983, p. 103 – 104). Entonces, lo que fundamenta a la existencia de las cosas no es su propia suficiencia en tanto que expresiones contingentes de lo Uno, sino expresiones jerarquizadas de la existencia que se debe al infinito. Al respecto, plante a Gaos (….) que en La divinia Comedia, el propio Dante topologiza la escatología aludiendo a la división geográfica del universo. Quiere decir esto, y se podrá observar en la obra de Oviedo, que entre lo que ocurre y lo que ocurrió no hay diferencia sustancial, que todo cuanto se entiende por mundo no es sino reflejo de un estado de cosas inamovible y sagrado.
Por otro lado, las discusiones sobre la naturaleza americana en el siglo XVIII, tal como las desarrolla Gerbi, dejan ver los primeros atisbos de cambio en el marco de una noción fijista de la naturaleza. La personalidad de Buffon es central en la discusión de Gerbi, y no es para menos, pues el sistema conceptual del Conde puede entenderse en el marco de un cambio conceptual fundamental en torno a la historia natural y como parteaguas del surgimiento de la biología (cambio que desarrolla Foucault en Las palabras y las cosas).
El transformismo de Buffon puede encontrarse en los conceptos de molde interior y degeneración. Buffon utilizó el concepto de molde interior, según Caponi (2009), como “mecanismo de la degeneración y la naturaleza de los cambios que él puede producir”, por lo que resulta un “menester comprender el modo por el cual los factores ambientales y el modo de vida pueden afectar los perfiles de ese organismo individual que serviría de molde para ese nuevo organismo a ser formado” (p. 686). Entonces, una “materia viviente” no es más que un cuerpo organizado que asimila “materia muerta ”, ese cuerpo organizado de un animal “es una especie de molde interior en el cual la materia, que sirve a su aumento, se modela y asimila al total” (Buffon, 1833a, pp. 52 y 55). Vemos, entonces el parangón entre “molde interior” y especie:
Y de la reunión de estas partes, enviadas de todas las del cuerpo del animal ó del vegetal, dimana la repoducción, semejante siempre al animal ó vegetal en que se opera, porque la reunión de estas partes orgánicas no puede hacerse sino por medio del molde interior, esto es, según el órden que produce la forma del cuerpo animal ó del vegetal; y en esto consiste la esencia de la unidad y de la continuidad de las especies (Buffon, 1833b, p. 40) (cursivas agregadas por mí).
Entonces, si las especies tienden a mantener su unidad y continuidad gracias al molde interior ¿cómo es posible que los animales sean más pequeños en unas partes, más “nobles” en otras o que simplemente desaparezcan? El papel del clima en la degeneración de las especies fue tal que incluso sirvió de fundamento a Lamarck pues “más que en adaptaciones (…) pensaba en desviaciones o perturbaciones; modificaciones no necesariamente útiles o ventajosas que tendrían más que ver con la degeneración buffoniana que con la adaptación” (Salgado y Arcucci, 2016, p. 75).
En resumen, es el de Buffon un transformismo porque niega el fundamento metafísico de la jerarquía orgánica de la Naturaleza, pero tampoco llega a negar la Naturaleza con base en la escala de los animales, sino que el fundamento y la explicación de la generación y mutabilidad (degeneración) de los vivientes ya no opera bajo presupuestos metafísicos y analógicos, como en la edad media, puesto que, hasta donde hemos visto, la historia naturalis medieval y renacentista no podía siquiera postular dicha posibilidad. El que Buffon hable de un marco interior y de como este funge como elemento central de la generación, el que proponga la centralidad del clima en las formas en que se concibe lo vivo, el que disponga de otras temporalidades (como en su teoría de las épocas de la naturaleza), dotan al naturalista de herramientas para construir un pensamiento independiente de las causas finales necesarias en la idiosincrasia del siglo XVI.
Es probable que mi observación sea exagerada, sin embargo, creo que Buffon o, más bien, la época de Buffon, se atrevió a hacer algo que nunca se había pensado, por lo menos desde la cristianización del tiempo, en la historia del pensamiento occidental: la temporalización de lo inmutable. Y no solo pensó la posibilidad del cambio, sino que formuló un sistema conceptual para sostenerlo. A partir de Buffon las criaturas comenzaron a independizarse de una causa final y de un agente, y empezaron a tender a ser explicadas bajo sus propias reglas.
Bibliografía
- Acosta, J. (1954). Historia natural y moral de las Indias. Madrid: Atlas
- Blumenberg, H. (2003). Paradigmas para una metaforología. Madrid: Trotta.
- Buffon. (1833a). Obras completas de Buffon. Historia de los animales. Tomo I. Barcelona.
- Buffon. (1833b). Obras completas de Buffon. Historia de los animales. Tomo II. Barcelona.
- Collingwood, R. G. (1952). Idea de la historia. México, D. F. : Fondo de Cultura Económica.
- Fernández de Oviedo, G. (1526). De la natural historia de las Indias. Toledo. Recuperado el 30 de septiembre de 2022, de https://fhcevirtual.umsa.bo/btecavirtual/?q=node/4895
- Fernández de Oviedo, G. (1851). Historia general y natural de las Indias (Vol. I). Madrid: Imprenta de la Real Academia de la Historia.
- Fernández de Oviedo, G. (1946). Sucesos y diálogo de la Nueva España. México D. F.: UNAM.
- Koselleck, R. (2010). historia/Historia. Madrid: Trotta.
- Kuhn, T. (1985). La revolución copernicana. La astronomía planetaria en el desarrollo del pensamiento occidental. Barcelona: Ariel.
- Lovejoy, A. (1983). La gran cadena del ser. Historia de una idea. Barcelona: ICARIA.
- O’Gorman, E. (1995). La invención de América. Investigación acerca de la estructura histórica del nuevo mundo y del sentido de su devenir. México, D. F. : Fondo de Cultura Económica.
- O’Gorman, E. (2007). Historiología: teoría y práctica. México, D. F. : Universidad Nacional Autónoma de México.
- Salgado, L., & Arcucci, A. (2016). Teorías de la evolución. Notas desde el Sur. Viedma: Editorial UNRN.
- Todorov, T. (1998). La conquista de América. El problema del otro. México, D. F.: Siglo XXI.
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