Autor: Red Antihistoria

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Cansancio compartido: crónica de un viaje cotidiano – Erika Reyes

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Por: Erika Reyes

Todos hemos estado ahí, en ese trayecto indefinido del transporte público donde dejamos de ser lo que somos para convertirnos simplemente en pasajeros. Es un lugar tan íntimo y público a la vez. Pero en medio de esa cotidianidad, ¿qué es lo que estamos dejando de ver?

En este viaje, uno de tantos que emprendo casi todos los días de la semana —de mi casa a la universidad y de la universidad a mi casa— en San José del Cabo, Baja California Sur, decidí documentar —sin juzgar ni intervenir— lo que suele ocultar este espacio tan habitual.

Mi primer trayecto parte a las 8:00 a.m.

El vehículo es blanco con franjas rojas ya desgastadas. Los asientos enfrentados,  de vinilo color café muestran marcas del tiempo: algunos están rotos, otros parchados. Las ventanas van abiertas para mitigar el calor, y el sonido del motor se mezcla con el de la calle, las voces y una bocina que reproduce música de varios géneros: cumbias, baladas y hasta rock. En el frente cuelga una imagen religiosa, como si se encomendara el camino al azar o a la fe. El conductor, con una botella de agua a su lado, maniobra el volante con una mano, mientras con la otra cobra el pasaje. Hay algo automático en su movimiento, casi mecánico, pero su rostro mantiene un gesto sereno, como si llevar decenas de vidas en su vehículo no le pesara.

Los espacios del transporte también tienen jerarquías no escritas: los primeros asientos, destinados a personas mayores, mujeres con niños o personas con discapacidad, rara vez se quedan vacíos. En medio viajan quienes deben bajar pronto y permanecen atentos. Al fondo, los estudiantes, los trabajadores cansados, los que no alcanzaron asiento. Ese orden invisible también revela algo de nuestras costumbres y acuerdos sociales.

Empiezo a notar un silencio; no es absoluto ni incómodo, pero es denso. Nadie se mira a los ojos. Casi todos están inmersos en sus teléfonos celulares, mirando por la ventana o simplemente dejando que el trayecto pase. La comunicación se reduce a frases funcionales: “buenos días”, “bajan”, “gracias”, “por favor”, “Dios le bendiga” —dicen las viejitas dulcemente—.

Observo a un adulto mayor que, con dificultad, logró subir al autobús. Se sienta y, a diferencia de la mayoría, mira a todos con atención. Intenta iniciar una conversación con quien tiene enfrente. Intuyo que busca alguna conexión, contacto humano en medio del anonimato rutinario. También veo a una madre con sus dos hijos pequeños. Le ceden el asiento y ella, en todo momento, está al pendiente de los niños. A veces tiene que llamarles la atención por su inquietud, pero el resto de los pasajeros parece recibir su presencia con agrado. Los niños también observan: son atentos, curiosos, todavía sin esa barrera que más tarde nos aísla.

Un grupo de trabajadores con uniforme de empresas de construcción viaja al fondo. Llevan mochilas, botellas de agua y termos —que tal vez contienen café para mantenerse despiertos—; sus rostros están marcados por el cansancio. Algunos cabecean de sueño, otros miran sin expresión. Prefieren no hablar. Más adelante, algunos estudiantes universitarios viajan con audífonos puestos, revisan sus celulares o simplemente duermen. Sus rostros también son serios. El viaje es un paréntesis para desconectar, no para convivir. En esta hora del día, a pesar de que todos tienen compromisos, la rutina se siente más tranquila. Es como si la resignación hubiera reemplazado a la prisa.

El trayecto de regreso a casa empieza a las 3:30 p.m., y con él, el ambiente cambia drásticamente. Se siente más nostálgico, más pesado; quizá porque comienzo a reflexionar sobre mi día. Pero tal vez no soy la única. Observo que las posturas corporales son más encorvadas, los rostros están inclinados hacia el suelo. El cansancio se vuelve colectivo, palpable. Casi no hay niños ya. Predomina una multitud de adultos con mochilas, snacks o simplemente ganas de llegar a casa. Enseguida llegamos al centro de San José del Cabo y un joven se sube con una bocina, empieza a cantar. Pocos lo miran. Él tampoco busca miradas. Se asoma por la ventana como si estuviera en otro mundo, como si su canción lo transportara a algún lugar más amable.

Casi nadie sonríe. Hay algo triste en ese silencio compartido. Las miradas son esquivas. El lenguaje corporal es defensivo: brazos cruzados, cabezas recargadas en los asientos o en los cristales de las ventanas, cuerpos recogidos, como queriendo desaparecer. Solo algunos jóvenes conversan entre ellos. El resto simplemente existe, avanza, aguanta. A las 4:00 p.m., ya no puedo seguir observando. Me invade ese cansancio compartido que flota en el aire y, sin darme cuenta, me quedo dormida.

Ya en la quietud de mi casa, reflexiono y llego a esta conclusión: el transporte público no es solo un lugar de paso, es un reflejo de cómo nos movemos por la vida: con prisa, con rutinas, con cansancio, pero también con humanidad. Compartimos el mismo espacio por un rato, pero casi nunca nos miramos. Es algo que Marc Augé llama un no-lugar: un sitio de tránsito donde todo es rápido, funcional, sin huellas. Y, sin embargo, incluso ahí, hay gestos, silencios, historias pequeñas que dicen mucho. Quizá por eso valga la pena detenerse un momento, únicamente con la mirada, para no olvidar que todos estamos contando y compartiendo algo, aunque sea en silencio.

Decolonialismo contra la clase y el trabajo – Brigadas Emma Goldman

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Nota Grupo Antihistoria: recibimos el articulo de la forma en la que lo publicamos, unicamente hemos puesto al principio el contacto al que nos refiere.

Desde la clandestinidad: una crítica al canon decolonial

Contacto: hogardecamellos@gmail.com

El «decolonialismo» solo es útil al Estado Multiétnico. Transforma los principios de autodeterminación bajo el fantasma de la soberanía nacional, lo que equivale a decir un poder emanado del pueblo. La referencia a la identidad, parafraseando a Camilo Berneri, es una empanada enciclopédica de términos politizados por la izquierda; una hibridación de teorías del sujeto y de estudios culturales que jamás fueron concebidos por lengua originaria alguna. Luego entonces, dichas lenguas no comparten la misma experiencia ni cultural ni histórica. Si hay algo así como una “identidad” es una cuestión que solo los pueblos originarios pueden enunciar.

Hubo un punto en el transcurso que estos problemas se trataban como Teoría del subdesarrollo, Metrópoli y periferia, incluso se llegó a hablar de Subalternidad, y como no, Anticolonialismo, entre otros. Si aquellos marxistas que lo desarrollaron tenían razón, es cosa también aparte; con todo, el referente latinoamericanista nació de esta mescolanza que tuvo que llamarse con tono irónico y despectivo lumpenburguesía –para señalar el estado marginal de la acumulación capitalista en aquéllos países latinoamericanos recién surgidos de periodos revolucionarios en el siglo XX, ya criticados y denunciados por participar en la formación histórica de las clases nacionales. En cualquier caso, la vida independiente de los países latinoamericanos requirió la reorganización de su burguesía nacional y sus capitales extranjeros.

La politización de estas teorías tuvo su mayor auge durante los sesentas; fue el mayo 68 coincidiendo con la contracultura y demandando el retiro de los ejércitos colonialistas. En contraste, el anarquismo se reorganizaba en el Congreso de Carrara, otros tantos más se coordinaban desde el exilio y un manifiesto rechazo a la organización formal, en el curso de los años, reivindicaría a los colectivos de toda índole. En todo este tiempo las “luchas nacionales”, los de “liberación nacional”, se han contradicho con los principios del anarquismo, no siendo la cuestión nacional sino la dirección política e ideológica de las clases explotadoras.

El éxito del imaginario izquierdista fue sustraer la abolición de clases de sus tensiones, replanteándose como un enfrentamiento de cosmovisiones coloniales y autóctonos, por mucho que todos estos se experimenten a través del trabajo y la segregación, no importando si fuesen compatibles entre sí en su núcleo religioso, en el apego nacionalista o en el residual enfrentamiento entre castas que todavía enemistan entre sí a los pueblos. Durante los últimos 50 años se ha visto que la ampliación de entornos financieros forma parte de las industrias terciarias comprendidas por las rentas y los servicios ofrecidos por el Estado así como los servicios corporativos de cualquier índole, sean de seguridad o trasnacional. Determina a su vez la formación profesional y especialización del trabajo; o bien, condiciona esa inacabable reserva demográfica de escuela trunca hecho para mantener los topes salariales y el régimen de subcontrataciones. En este panorama, la autodeterminación del sujeto y del territorio tuvo que abandonar la reorganización del trabajo para traducirse en la cultura nacional de los mercados.

El indigenismo aparenta haber huido del clasismo abrazando el poder del pueblo. En el proceso, descuidó el impacto de los análisis materialistas y por el cual la unidad del trabajo se corresponde a su grado de socialización, a la reapropiación de los bienes generados. Supone no restar fuerzas a un cuadro de masas civiles y de pueblos originarios que ya muestran su desgaste ciñéndose al carácter secular de las instituciones. ¡Como si los aspectos más generales de la socialización en los entornos sometidos a la explotación y al dominio de la esfera pública fuesen exclusivas a Occidente! ¡y como si tal esfera pública no se constituyera por las interdependencias del trabajo!

En consecuencia, la cuestión laboral pasó a un término relegado del autoconsumo, de la economía familiar, del sostenimiento del hogar, acaso para la integración social de la milpa y el ejido, esa mágica resiliencia pero muy material de las redes de apoyo. Aún quedaba mucho por diluirse junto a esa abstracción llamada “cultura obrera”, “cultura proletaria”, como un eco lejano de Genaro Vázquez y de Lucio Cabañas. La base material que se externaliza como colectividad se volvió un aspecto interior de las personas, excluyéndose del dominio público, polarizándose junto a los exorbitantes análisis macroeconómicos. Fue desde esta dimensión transnacional que salvajemente se abrió la política interna de las sociedades agrarias; y con un modelo extractivista para política exterior. Con el fracaso de la política nacional, con un desigual desarrollo industrial, el sujeto es resignificado de manera intrusiva, cual sea su condición indígena o civil, profesionalizándose para la degradación del trabajo.

El estancamiento del espíritu revolucionario se explica por esta constante degradación de la unidad social que el trabajo moviliza, más cerca de ser entendido por un relativo colonialismo entre “urbanidad” y “ruralidad” que por el sostenimiento estructural entre clases explotadoras y explotadas. El hartazgo es evidente en las revueltas de Colombia, Indonesia, junto a la fatal desunión entre los pueblos originarios de México. Ecuador debería ser paradigmático: tras 20 años de gobierno indigenista y 20 años de reconocimiento entre pueblos ¿cuál de estos dos procesos quedó a la sombra? Y sigue sumando. La identidad resultó ser un manante flujo de capital cultural saqueado desde la contracultura, las editoriales, carreras académicas, festivales municipales, reconocimientos públicos; otro botín para la industria de servicios a través de subcontrataciones y turistificación; y otro botín para los partidos políticos.

El recurso del sujeto histórico vino a resignificar al poblador, pero esto solo tiene sentido para confinar la conceptuación entre individuo y colectivo. Nunca habrá un lenguaje suficiente ni superior a otro que capture sus voluptuosidades: “individuo”, “sujeto”, “colectivo”, “comunidad”, apenas son rudimentos de un homínido que apenas aprende a caminar respecto a la edad geológica. Quienes redactan estas líneas han tenido experiencias con Nahuatlos, Mazahuas y Mixtecos, y no es posible desarrollar aquí lo distinto que se ven ellos mismos como personas respecto a otras etnias y el sensible papel que tiene enunciar el sujeto y su comunidad en su propia lengua. En esencia, es un producto de castas y de clases, desempeñando un papel crucial en la marginación social con que se autorrepresentan ellos mismos. Su unicidad como personas no es experimentada con plenitud, salvo aquellos casos que lograron instruirse y salir del círculo vicioso de la revictimización.

Cuando expresan conciencia de sí mismos, resulta que los Nahuatlos eran confederaciones; que el Mazahua en realidad se llama a sí mismo Jñatjo, y que el Mixteco son linajes distintos que se reconocen como Nuu’savis. Entre los propios mayas hay variantes étnicas con importantes diferenciaciones. Ante esta franca y exquisita diversidad, cualquier “identidad” es algo que solo los pueblos pueden suscribir. No es, pues, ninguna grosería ni escandaloso afirmar: si más de 50 lenguas “mexicanas” no suman una sola unidad nacional es porque tampoco conforman una “identidad” indígena, eso solo existió en las aporías de la soberanía nacional.

Tras su incorporación a los procesos económicos, y la consecuente marginación de clase, se trastoca la mayor característica del trabajo colectivo, como el tequio, a otro de naturaleza impersonal, tal y como son las relaciones patronales y de gobierno. Anula, pues, el trabajo útil como realización del individuo y su colectivo; rompe con el tejido de relaciones que constituyen, por ejemplo, el manovuelta, la reciprocidad entre las comunidades mixtecas y triquis. Como resultado, las políticas indigenistas han desactivado la crítica de su exclusión de clase. Desde los dominios patrilineales al mundo laboral, las prácticas indígenas se fragmentan en las oficinas del INPI, en el espectro de la política clientelar hasta en los servicios ofertados por las ong’s, con excepción de la irreprochable labor de las defensorías.

El autonomismo que muestra su rechazo a esta cuestión de clase entendió perfectamente que, junto a las jerarquías religiosas, el patrioterismo, las disputas entre pueblos, y la presión de las mayordomías donde ya resultan impracticables, entrañan la reproducción del dominio, y son absolutamente autoritarias. Por ello conviene replantearlo en el entramado de una falsa naturaleza nacional y cultural ¡solo para olvidarlos acríticamente en su tradicionalismo! Caracterizar estas relaciones de autoridad en las respectivas lenguas originarias y poder identificarlo es condición primera. No será posible hablar de “identidad cultural” si el despojo y expoliación son condición mínima de existencia como tampoco habrá autodeterminación si no se están incorporando los razonamientos surgidos del léxico y semántica de los respectivos pueblos.

Antes de reevaluar concienzudamente los medios y modos de existencia a la luz de la explotación de clase, valdría reivindicar un grado de incognoscibilidad, una región ignota del “sujeto”, de la “comunidad” y del “territorio” (cfr. Klee Benally, Unknowable: against an indigenous anarchist theory); o bien, unos supuestos mínimos y suficientes que sí hacen a lo social, que sí hacen a lo individual, y con los cuales extender los fundamentos de la cultura y el trabajo. El capital no es capaz de producir ningún sujeto, eso es el dominio del hombre por el hombre, esa es la marca de identidad del sujeto conquistado: –el capital es nada menos que una crisis que se instrumentaliza desde el sujeto a la cultura, desde la cultura al sujeto. De aquí el aparente choque, y corresponderá a las comunidades enriquecer estas discusiones, si tal cosa fuera de su apetencia.

Por lo demás, nada de esto tiene que suprimir usos y costumbres, modos de vida o el valor de las cosmovisiones. Tan solo las jerarquías que impiden transformarlas y se convalidan con los totalitarismos de izquierdas y de derechas.

A modo de conclusión, se sugieren estos puntos a considerar:

  1. Devolver la atención al régimen de castas que concentra los aspectos de la marginación y el despojo. Es un resabio evidentemente estructural que no se detuvo ni con la Colonia, ni con el Porfiriato ni con la pacificación posrrevolucionaria: alberga la autoridad patrilineal que transfiere la propiedad, sus cacicazgos, reaviva las disputas por la religión, conduce a la migración y recrudece tensiones entre pueblos.
  • Que esta marginación es el espíritu de las contradicciones de clases, y este clasismo es el que determina el imaginario y relación de fuerzas entre los pueblos productores.
  • Los discursos de la identidad no es otra cosa que la conquista del sujeto. Mejor aún, exponen al sujeto previamente conquistado.
  • Las movilizaciones anticolonialistas corren el riesgo de desatender la contradicción de clase y de castas en general, desplazados por los discursos de la cultura y la identidad.
  • El anarquismo reintroduce la cuestión de clase como la participación del individuo en la riqueza colectiva: aspira a la abolición de clases, no a fronteras entre identidades.
  • Intensificar los esfuerzos de la propaganda por señalar las aporías de aquél indigenismo construido desde la nación y el poder popular. El autonomismo seguirá su curso. Restarle fuerzas a la organización indígena es falacia: la dignidad solo es una y la propaganda anarquista divulga, expone, convoca, pero no fuerza a nadie.
  • Lo “indígena” es un concepto que debe ser destruido: nació con el exterminio colonial y morirá con la última persona autodeterminada. Será de las obras más hermosas de destrucción que los pueblos del todo el mundo realicen. El anarquismo ha generado ya el ánimo y las herramientas para este esfuerzo.
  • Cualquier alianza o movilización con grupos de corte marxista, estatista así como ong’s surgidos del empoderamiento, deben ser considerados temporales.


¡No decolonices, mejor socializa!

¡La diferencia entre mestizos y autóctonos tan solo es de clase!

¡La identidad no puede ser mapeada del todo!

¡Lo estrictamente individual y lo estrictamente colectivo son ficciones!

Desde el sur de las Californias

¿Ideas-unidad o metáfora absoluta? La Gran Cadena del Ser en el cambio conceptual del fijismo al transformismo – César Daniel Ochoa

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César Daniel Ochoa Torres – Grupo Antihistoria

Pareciera relativamente obvio que el problema efectivo que me interesa abordar aquí es el de la cualidad sincrónica y diacrónica del concepto, toda vez que he puesto en juego el fenómeno del cambio conceptual, sin embargo, hemos de atender a ciertas delimitaciones teóricas de una semántica histórica, a la manera de la Begriffsgeschichte, con el objetivo de tematizar algunas desviaciones aclarativas en torno a la no conceptualidad de la metáfora. Estas delimitaciones nacen, en primera instancia, de aquellas discrepancias que hay entre una historia de las ideas y lo que Thomas Kuhn denominó “historia intelectual”. Para Kuhn, una historia intelectual no se centra solo en los marcos de referencia y “estados de opinión” (Kuhn, 1985, p. 164) de una ciencia sincrónicamente establecida, sino que debe abordar aquellas creencias de carácter no científico (p. 11) que, por decirlo pronto, las satelizan. Esto nos remite a sostener que una historia conceptual debe ser no solo un esfuerzo de semántica histórica, y que incluso los modos de dicha propuesta (diacronía/sincronía, semasiología/onomasiología) deben y pueden entenderse en el marco de la realidad preconceptual de los sistemas filosóficos y científicos, según sea el caso, y no solo como conceptos “políticos y sociales”.

El cambio conceptual podemos definirlo no solo bajo la diacronía semántica de una palabra conceptual, sino también de las figuras e imágenes que tienen un papel fundador en el orden de la vida y que al mismo tiempo fundamentan casi como un a priori las disposiciones racionales de los conceptos puestos en juego por los usuarios. Es el juego entre fantasía y lógos del que nos habla Hans Blumenberg y cuya disposición sistematizada por su “metaforología” ha ampliado el programa conceptual del propio Koselleck.

No se trata tampoco de poner en la palestra la Historika de Koselleck, pues lo preconceptual no necesariamente es lo no-conceptual o extra-lingüístico (fundamentos que tienen que ver más con un esfuerzo histórico de filosofía antropológica por parte de Koselleck, cuya consecuencia será su disposición teórica en torno a su doctrina de las condiciones de posibilidad de las historias). Considero que Blumenberg plantea derroteros distintos, pues considera que el principio de su programa son las metáforas absolutas, a las que define como tal ya que: “muestran su resistencia a la pretensión terminológica (…) no se pueden resolver en conceptualidad” (Blumenberg, 2003, p. 47). Su adjetivación (absoluta) solo tiene sentido si se tiene en cuenta esta cualidad señalada y no que sean inmutables, por el contrario, el propio Blumenberg plantea que “Tienen historia en un sentido más radical que los conceptos, pues el cambio histórico de una metáfora pone en primer plano la metacinética de los horizontes históricos de sentido y de las formas de mirar en cuyo interior experimentan los conceptos sus modificaciones” (p. 47).

Por otro lado, estas metáforas tienen una “función” específica dentro de la reflexión filosófica y científica: “Las metáforas absolutas «responden preguntas aparentemente ingenuas, incontestables por principio, cuya relevancia radica simplemente en que no son eliminables, porque nosotros no las planteamos, sino que nos las encontramos como ya planteadas en el fondo de la existencia” (Blumenberg, 2003, p. 62). Su verdad es pragmática y orientativa, pues dan sentido al mundo “representan el siempre inexperimentable, siempre inabarcable todo de la realidad” (Blumenberg, 2003, p. 63). El carácter abierto de la metáfora absoluta nos permite analizar un conjunto de conceptos en función de un orden que puede partir no necesariamente de la “racionalidad”, sino de una posición vital frente a la vida y el mundo y de cuyas indeterminaciones se haga, desde una imagen, la condición de posibilidad de la ciencia y la filosofía. Es por tal razón que propongo que aquella “idea” que Lovejoy (1983) definió como la Gran Cadena del Ser, puede abordarse no como una “idea-unidad”, cuya base teórica se enraíza en la idea progresista que supone un desarrollo paulatino de una esencia a lo largo de la historia de la filosofía post-platónica, sino como una imagen que servía de fundamento a los sistemas conceptuales que daban forma al concepto de naturaleza durante la edad media y el renacimiento hasta las postrimerías del siglo XVIII.

En todo caso, este trabajo se desprende de una investigación más amplia sobre el concepto de América Latina en la que he dispuesto a la Gran Cadena del Ser como basa de diferentes objetos de la realidad tal como se la percibía durante la Edad Media española hasta los siglos XVI y XVII y cuya consecuencia sería aquel proceso que Edmundo O’Gorman denominó “la invención de América”. Sin embargo, y a diferencia de la historia de las ideas desarrollada por O´Gorman en su libro homólogo, y de las “ideas-unidad” de Lovejoy, un abordaje de la Gran Cadena desde la metaforología parece aportar importantes variaciones en el análisis diacrónico y onomasiológico del concepto de “América” por lo que desarrollaré brevemente los resultados de esa aplicación al concepto de naturaleza que hizo parte de la formulación de la propia idea de América en el siglo XVI.

Durante el siglo XVI el concepto de Indias será sumamente complicado de asir en cuanto a que no remite a una realidad estable y más bien refiere a un conjunto de significados que podemos reconocer como polivocidad de la palabra. Esta indeterminación conceptual llevaría a la búsqueda constante de explicar esta realidad históricamente desconocida. La fórmula que, en mi opinión, bien puede ilustrar esta condición, es aquella analogía que realiza José de Acosta con el papel de Tarsis en las sagradas Escrituras, que define no como “lugar ni parte determinada, sino unas regiones muy remotas; y al parecer de las gentes, muy extrañas y ricas” (Acosta, 1954, p. 24).

El carácter preponderante del concepto de naturaleza como parte fundante de la invención de América que enfatizo en estetrabajo, pone en el centro las obras de Oviedo, específicamente Sumario de la natural historia de la Indias (1526) y la Historia general y natural de las Indias, esto ya que el capitán, según O’Gorman, inaugura el interés por relatar lo que de natural tienen las Indias siendo “el autor que América buscaba” (Oviedo, 1946, p. XIII), también esta “historia natural” expresaría la cara fijista de la distinción entre Historia naturalis e Historia natural que, según Koselleck (2010), se reconoce como una diferencia sustancial en el uso de estos dos términos.

En su obra, el capitán Gonzalo Fernández de Oviedo explicita su inscripción a la forma de proceder de una historia natural a la manera de Plinio. Las descripciones de Oviedo conducen a pensar que la configuración de su “historia” remite a su condición clásica ya patente en la obra de Tucídides. Para Oviedo la palabra historia “simplemente se trata del relato de algo que el escritor conoce como un hecho” (Collingwood, 1952, p. 22). Y sobre esto versa el presnete ejercicio: la forma en que los cronistas lograron introducir esta nueva existencia en una explicación disponible; de qué manera entienden la novedad que ante sus ojos poco a poco va consolidándose y qué sentido tiene en su forma de comprender el mundo.

Según Todorov (1998) el mundo de finales del siglo XV estaba constituido por tres esferas comprendidas de forma jerárquica: Divina, Natural y Humana (p. 23). El mundo medieval, según lo entiende O’Gorman (1995), está determinado por la relación consustancial entre estos órdenes y de cuyo resultado no puede ser el hombre más que preso de una realidad inamovible y cuya transformación no sería sino una potencia que aguardaría a los primeros atisbos de emancipación moderna (pp. 71 – 72), del que el naturalista, sin duda, sería una cara reconocible y familiar. No obstante, en el momento en que Oviedo se interesa por la naturaleza americana, el hombre era preso de una realidad que implicaba consustancialidad con lo divino conforme a la siguiente fórmula: “el orden natural continúa y refleja el orden humano o social, que a su vez es la continuación del orden sobrenatural o divino. El cosmos entero se concibe como una estructura jerárquica imperial” (O’Gorman, 2007, p. 62).

Pareciera que lo esbozado hasta ahora no es más que el despliegue de aquel principio que Lovejoy (1983) hace partir de Platón y que remite a la consolidación de una cosmovisión estructurada jerárquicamente. Esta jerarquización desde Dios, “si por Dios entendemos (…) el Ser que es” (p. 55), parte de la idea del Bien y de la plenitud de este mismo, a la que “‘las criaturas’ no le agregan nada” (Lovejoy, 1983, p. 55). Sin embargo, anota Lovejoy, de Platón también deriva el interés por las “criaturas”, en la forma de su preocupación de esta mundaneidad. El corolario es que Patón explicaría la existencia de este mundo en función de, y esta es una paradoja que intentará resolverse en los siguientes siglos de filosofía medieval (Lovejoy, 1983, p. 63), el principio de gradación unilineal del mundo y los principios que lo fundamentan: el de continuidad y complitud.

Lo que se sigue es que durante la Edad Media solo hubo dos posibles comentarios al respecto de la direccionalidad de la jerarquía cósmica: la basada en el principio de plenitud y la que se basa en el principio de continuidad (Lovejoy, 1983, p. 103 – 104). Entonces, lo que fundamenta a la existencia de las cosas no es su propia suficiencia en tanto que expresiones contingentes de lo Uno, sino expresiones jerarquizadas de la existencia que se debe al infinito. Al respecto, plante a Gaos (….) que en La divinia Comedia, el propio Dante topologiza la escatología aludiendo a la división geográfica del universo. Quiere decir esto, y se podrá observar en la obra de Oviedo, que entre lo que ocurre y lo que ocurrió no hay diferencia sustancial, que todo cuanto se entiende por mundo no es sino reflejo de un estado de cosas inamovible y sagrado.

Por otro lado, las discusiones sobre la naturaleza americana en el siglo XVIII, tal como las desarrolla Gerbi, dejan ver los primeros atisbos de cambio en el marco de una noción fijista de la naturaleza. La personalidad de Buffon es central en la discusión de Gerbi, y no es para menos, pues el sistema conceptual del Conde puede entenderse en el marco de un cambio conceptual fundamental en torno a la historia natural y como parteaguas del surgimiento de la biología (cambio que desarrolla Foucault en Las palabras y las cosas).

El transformismo de Buffon puede encontrarse en los conceptos de molde interior y degeneración. Buffon utilizó el concepto de molde interior, según Caponi (2009), como “mecanismo de la degeneración y la naturaleza de los cambios que él puede producir”, por lo que resulta un “menester comprender el modo por el cual los factores ambientales y el modo de vida pueden afectar los perfiles de ese organismo individual que serviría de molde para ese nuevo organismo a ser formado” (p. 686). Entonces, una “materia viviente” no es más que un cuerpo organizado que asimila “materia muerta ”, ese cuerpo organizado de un animal “es una especie de molde interior en el cual la materia, que sirve a su aumento, se modela y asimila al total” (Buffon, 1833a, pp. 52 y 55). Vemos, entonces el parangón entre “molde interior” y especie:

Y de la reunión de estas partes, enviadas de todas las del cuerpo del animal ó del vegetal, dimana la repoducción, semejante siempre al animal ó vegetal en que se opera, porque la reunión de estas partes orgánicas no puede hacerse sino por medio del molde interior, esto es, según el órden que produce la forma del cuerpo animal ó del vegetal; y en esto consiste la esencia de la unidad y de la continuidad de las especies (Buffon, 1833b, p. 40) (cursivas agregadas por mí).

Entonces, si las especies tienden a mantener su unidad y continuidad gracias al molde interior ¿cómo es posible que los animales sean más pequeños en unas partes, más “nobles” en otras o que simplemente desaparezcan? El papel del clima en la degeneración de las especies fue tal que incluso sirvió de fundamento a Lamarck pues “más que en adaptaciones (…) pensaba en desviaciones o perturbaciones; modificaciones no necesariamente útiles o ventajosas que tendrían más que ver con la degeneración buffoniana que con la adaptación” (Salgado y Arcucci, 2016, p. 75).

En resumen, es el de Buffon un transformismo porque niega el fundamento metafísico de la jerarquía orgánica de la Naturaleza, pero tampoco llega a negar la Naturaleza con base en la escala de los animales, sino que el fundamento y la explicación de la generación y mutabilidad (degeneración) de los vivientes ya no opera bajo presupuestos metafísicos y analógicos, como en la edad media, puesto que, hasta donde hemos visto, la historia naturalis medieval y renacentista no podía siquiera postular dicha posibilidad. El que Buffon hable de un marco interior y de como este funge como elemento central de la generación, el que proponga la centralidad del clima en las formas en que se concibe lo vivo, el que disponga de otras temporalidades (como en su teoría de las épocas de la naturaleza), dotan al naturalista de herramientas para construir un pensamiento independiente de las causas finales necesarias en la idiosincrasia del siglo XVI.

Es probable que mi observación sea exagerada, sin embargo, creo que Buffon o, más bien, la época de Buffon, se atrevió a hacer algo que nunca se había pensado, por lo menos desde la cristianización del tiempo, en la historia del pensamiento occidental: la temporalización de lo inmutable. Y no solo pensó la posibilidad del cambio, sino que formuló un sistema conceptual para sostenerlo. A partir de Buffon las criaturas comenzaron a independizarse de una causa final y de un agente, y empezaron a tender a ser explicadas bajo sus propias reglas.

Bibliografía

  • Acosta, J. (1954). Historia natural y moral de las Indias. Madrid: Atlas
  • Blumenberg, H. (2003). Paradigmas para una metaforología. Madrid: Trotta.
  • Buffon. (1833a). Obras completas de Buffon. Historia de los animales. Tomo I. Barcelona.
  • Buffon. (1833b). Obras completas de Buffon. Historia de los animales. Tomo II. Barcelona.
  • Collingwood, R. G. (1952). Idea de la historia. México, D. F. : Fondo de Cultura Económica.
  • Fernández de Oviedo, G. (1526). De la natural historia de las Indias. Toledo. Recuperado el 30 de septiembre de 2022, de https://fhcevirtual.umsa.bo/btecavirtual/?q=node/4895
  • Fernández de Oviedo, G. (1851). Historia general y natural de las Indias (Vol. I). Madrid: Imprenta de la Real Academia de la Historia.
  • Fernández de Oviedo, G. (1946). Sucesos y diálogo de la Nueva España. México D. F.: UNAM.
  • Koselleck, R. (2010). historia/Historia. Madrid: Trotta.
  • Kuhn, T. (1985). La revolución copernicana. La astronomía planetaria en el desarrollo del pensamiento occidental. Barcelona: Ariel.
  • Lovejoy, A. (1983). La gran cadena del ser. Historia de una idea. Barcelona: ICARIA.
  • O’Gorman, E. (1995). La invención de América. Investigación acerca de la estructura histórica del nuevo mundo y del sentido de su devenir. México, D. F. : Fondo de Cultura Económica.
  • O’Gorman, E. (2007). Historiología: teoría y práctica. México, D. F. : Universidad Nacional Autónoma de México.
  • Salgado, L., & Arcucci, A. (2016). Teorías de la evolución. Notas desde el Sur. Viedma: Editorial UNRN.
  • Todorov, T. (1998). La conquista de América. El problema del otro. México, D. F.: Siglo XXI.

Sobre “Abismos y fantasmas” o de la necesidad de una reseña maléfica – Daniel A. Rascón

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Daniel A. Rascón – Grupo Antihistoria

  1. Motivos de una reseña

Describir y sopesar un producto cultural propio constituye una tarea sumamente arriesgada lo mismo que inquietante. En términos contemporáneos, cuando el mundo interior propio de los afectos sentimentales y las inquietudes sobrenaturales se ve asfixiado por cuestiones tales como el racionalismo exacerbado o la floreciente subjetividad mercantilista, conviene tener a la mano una brújula de otros tiempos y latitudes, tal vez maldita, demoniaca, abismal. Dicha brújula puede ser el arte, ya sea que este se manifieste por la actividad pictórica, el ímpetu musical, la pantalla del cine, o, incluso, a través del rubro del pensamiento “artístico filosófico” como son la filosofía romántica y el pesimismo filosófico.

                    El arte es retratado en “Abismos y fantasmas” a modo de “investigación espiritual” en el sentido de tratarse de un cuerpo de conocimiento y practicas concretas que apelan al cultivo de los sentimientos, a la edificación de atmosferas estéticas, al despliegue de problemas propios de contextos antropológicos o temas relacionados con la psicología. De manera clara, este libro persigue sostener un dialogo en torno a las diversas aristas que componen la creación artística orientada o susceptible a las tesis propias de autores como Arthur Schopenhauer, Giacomo Leopardi, E. M. Cioran, Julia Kristeva, Albert Caraco o Max Stirner.

             Un oficio de autodidacta, el sello de eclecticismo y el desagarro existencial son las cualidades primordiales de una considerable parte del arte simbolista, gótico, decadente, horroroso, lo muy otro, lo ajeno, lo censurado. Así pues, la renuncia de sí mismo, la apertura a lo trágico, la búsqueda afectiva de lo sobrenatural, la multiplicidad de las imágenes son conditio sine qua non para las sensibilidades adscritas al «canon» del pesimismo filosófico y la literatura de orientación decadentista. A tal efecto, esta manera de aproximación filosófica sostiene que gracias al arte podemos desterrar las diversas capas del yo monolítico, impuesto en el terreno de las opresiones sistemáticas. Al respecto evoquemos un decisivo pasaje de Ideas (2011) por Friedrich Schlegel:

«Convertirse en artista no significa más que consagrarse a las divinidades subterráneas. En la embriaguez de la aniquilación se revela ante todo el sentido de la creación divina. Solo sumergido en la muerte se enciende la chispa de la eternidad».

Ris Byron / Las corrientes del Ánima

  1. Contenido maldito

De “Abismos y fantasmas” se trata de un libro que indaga en torno al pesimismo clásico entendido como escuela de pensamiento filosófico propio del mundo decimonónico, fuertemente cultivado en Alemania (Arthur Schopenhauer), Italia (Giacomo Leopardi) y el Reino Unido de la Gran Bretaña (Thomas Hardy). Este libro busca rescatar así tres diálogos fundamentales inaugurados por dicho pesimismo: un acercamiento con Oriente, la esfera de la filosofía del arte e inquietudes ético- políticas afines a la anarquía entendida como una tendencia provocativa dentro de la filosofía política.

                          Este es un libro que encarna dudas, miedos e inquietudes propios de su autor a modo de diario de estudio “existencial”. Una suerte de aforismos filosóficos pendientes de la estética, la filosofía de la historia y la teoría literaria, entre otras disciplinas. También se trata de un poemario cuya dispersión visual es un grito intimista, una búsqueda por la podredumbre, un anhelo por lo que no termino de ser, fantasmas, colores nebulosos, etc. Poemario que deja constancia de los dolores, los pormenores, las tendencias intelectuales, los desvaríos, cartografía del interior y sus afectos. Cierra con un cuento tenebroso, originalmente redactado en la recta final del año de 2011, suscrito a una estética de invierno fantasmal propio del romanticismo oscuro. Cuento que reclama ser un homenaje a la llorona, las brujas, la Dama Blanca, el fantasma Oiwa de Japón y las viudas espectro anónimas que pululan en la oscuridad, lamentando la muerte de las ilusiones del corazón.

                     Sus páginas se potencian a través de la obra pictográfica del artista visual tijuanense Ris Byron, cuyo onirismo, delirio, psicodelia, catarsis y crudeza cubren este libro maldito, expandiendo sus consecuencias lógicas. Su aportación es, por tal motivo, una crucial muestra de su compromiso hacia consigo mismo en tanto artista que logra proyectar sus fobias, deseos y fantasías. Otras dos personalidades tijuanenses acompañan este libro escabroso. Primeramente, Dionysos Trismegisto, Filósofa y fundadora de la revista filosófica “Rumiantes”, así como del grupo de estudio, “La Nueva Atenas”, retoma el género de las advertencias que alguna vez mitificaron la obra de Barnard Mandeville, Friedrich Nietzsche, el marqués de Sade, Valerie Solanas, entre otras voces disidentes del pensamiento. Su fuerza intelectual y originalidad de espíritu nos ofrece una mirada aguda, elegante, sagaz, de inspiración literaria, crepuscular advertencia estimulante.

                  Así mismo, Javier Alejo, filósofo, poeta y literato coetáneo, funge como editor y comentarista. Con precisión nos presenta una fortificación argumentativa, un panorama lógico- descriptivo capaz de darle estructura a un pensamiento fuertemente asistemático. Alejo logra conectar así las inquietudes estéticas planteadas a lo largo de este libro con un proyecto ético cercano al egoísmo anárquico. La muerte de Dios, el suicidio filosófico, el conjuro de la luna, o la discrepancia entre belleza y fealdad como ejes argumentativos en búsqueda de la “destrucción” del edificio axiológico del modo de producción capitalista y el fanatismo religioso o secular.

Ris Byron / ¿Y tú que quieres?

  1. Tesis centrales

Como se dijo anteriormente, este libro pretende abordar una serie de diálogos frente al pesimismo filosófico “clásico” y la filosofía del arte, cuyas atenciones son manifiestas con respecto a los movimientos románticos, simbolistas, decadentes, macabros, etc. Libro que da cuenta de lo sórdido, lo grotesco, lo nostálgico y lo paradójico. No obstante, no estamos ante una lectura “a- histórica” o, peor aún, “anacrónica”. Encontramos entre sus páginas sentimientos en pugna por el porvenir y las fuerzas de la actualización por conducto de la ejemplificación contemporánea. Se hacen presentes así artistas de envergadura tales como el pintor y dibujante mexicano, Julio Ruelas, el dúo “artístico- funcional» conformado por los franceses Audrey Large y Theophile Blandet, o bien, el escultor neo gótico Thomas Schütte, procedente de Alemania.

                                   La riqueza estética y la apertura al pesimismo entendido como orientación filosófica también es acogido por la presencia de películas, novelas y poemarios. Citas y escenas amparadas en la poesía del francés maldito, Charles Baudelaire, o en la tetralogía del cineasta Carlos Enrique Taboada, originario de México.  De “Abismos y fantasmas” aborda someramente una rica variedad temas: el papel de la tragedia con motivo de la muerte de Dios o el plano interior remarcado en tanto marco interpretativo propio del artista y el filósofo pesimista. Uno y otro tema plantean a su vez tesis periféricas que dan cuenta de un acercamiento anárquico, proceder artístico similar a la metáfora del Dios griego Proteo del mismo modo que la sabiduría de Oriente en todas sus manifestaciones. Anarquía entendida como el “estado” de posibilidad para la multiplicidad del yo, así como el devenir politeísta de las formas.

                     De “Abismos y fantasmas” estudia también el conflicto, bien retratado por Platón, entre la opinión y la especialización, gracias a la figura de los fantasmas, poniendo así en perspectiva a personajes tales como el historiador británico Roger Clarke o el arqueólogo austriaco  Hans Holzer y la manara como estos dos han teorizado sobre estas entidades, ya sea que hablemos de una suerte de fuerza psíquica, un trozo de conciencia de lo que alguna vez tuvo vida y no logra por bien disolverse, traumas históricos mitificados, distorsiones cognitivas fantásticas, etc. Estas aproximaciones, por supuesto, en contraposición a la figura común de los fantasmas entendidos como muertes vivientes, entidades malignas, entre otras cuestiones propias de la superstición y los lugares comunes.   

         Ciertos temas de orden epistémico son desglosados junto a una rama de discusiones propias del arte como lo son la diferencia entre fantasía y realidad o lo bello y lo feo. Así también, tales dilemas plantean otros tantos: la diferencia entre inteligencia e intuición primordial, el valor del conocimiento lúdico, la primacía de ego para la construcción del saber, etc. Esta disputa entre factibilidad y subjetividad nos recuerda la angustia por la muerte y el deterioro de los medios habitacionales, así como el desgarro propio de las desgracias colectivas o individuales. Por último, a modo de provocación “conceptual”, se pretende intelectualizar en este libro sobre los posibles fundamentos para el suicidio artístico-filosófico. Práctica entendida, no como un acto de negación de la vida sino, antes bien, bajo la fuerza de un exceso de afirmación y tragedia, un subidón extático y, por lo tal, un acto creativo, cuya potencia consiste en develar el fin o no fin último de la existencia.

Daniel Ⓐ Rascón

Ris Byron / El comienzo, otra vez

Notas a propósito de Las tesis sobre el concepto de historia – Anna Karina Appel

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01 de octubre de 2025

Anna Karina Appel

Reflexiones sobre el seminario Minima Marginalia del Grupo Antihistoria

Si bien la teoría crítica tiene múltiples aplicaciones de manera práctica, me parece que la invitación y propuesta que hace Walter Benjamin es de las iniciales. Repensar la historia no solo desde una mirada crítica sino también como posibilidad de transformación del presente se convierte en una necesidad ante una época de crisis política y social.

Evidentemente no me parece en vano la elección del texto para una formación crítica, sin embargo, si me parece bastante curioso el momento en que, de manera personal, revisé la lectura y decidí hacer esta reflexión. No solo porque es víspera del 2 de octubre, sino también por la noticia internacional que invade el mundo en estos momentos acerca de la prohibición que hizo Israel a la Global Sumud flotilla para llevar ayuda humanitaria a Gaza en medio del genocidio.

Hoy se hace incuestionable la urgencia, no solo por replantear la manera en la que hacemos y entendemos la historia, sino también la necesidad de recordar. Recordar desde un intento de reivindicación y a manera de deuda por normalizar la actitud hacia la barbarie como algo natural e inherente a la idea de progreso. No rememorar solo desde la nostalgia, como bien menciona Benjamin, sino desde la intención activa de hacer algo con esa memoria, buscar las formas en que el pasado sigue inmerso en nuestro presente y preguntarnos ¿a quienes estamos dispuestos a sacrificar por la idea del progreso?

Encuentro tanto en el 2 de octubre del 68 como en la flotilla Global Sumud ejemplos de esta cadena histórica de violencias y derrotas mencionada por Benjamin, y también de estas rebeliones que interrumpen el curso “normal” de la legitimación de la dominación. Pasado y presente se encontraron al escribir este pensamiento en un ejercicio de recuerdo activo por las víctimas históricas de ambas luchas. Qué además, dicho sea de paso, la remembranza se hace por las víctimas desconocidas, las que no tienen rostro, las que se olvidaron, las que no fueron importantes perder para mantener el orden mundial.  Es decir, utilizar un movimiento como el 2 de octubre como parte de nuestro ejercicio político en la interpretación de como decidimos contar loque sucedió[1] con la flotilla Global Sumud.

Las movilizaciones a nivel mundial provocadas por la inconformidad ante la ley internacional en relación con el genocidio, traen a la memoria las movilizaciones del 68 causadas por una sociedad en discrepancia. No todos con conciencia histórica, no todos con perspectiva crítica, no todos con entendimiento pleno de su praxis, pero si con un instinto que identifica la injusticia. Si con la intención de pertenecer a una corriente que ha dejado de ver como “normal” los abusos de poder y los discursos llenos de violencia.

Es imprescindible encontrar ese punto de intersección entre los movimientos estudiantiles, la lucha obrera, las movilizaciones indígenas, las disputas por el territorio, la evolución de las cuestiones de género con la desaparición de los 43, la violación de derechos humanos en la Rep. Democrática del Congo, los feminicidios en Latinoamérica, la guerra en Gaza… ¿Dónde queda la idea de dignidad humana? ¿cómo convive hoy la idea de desarrollo con la violación de derechos humanos? ¿cómo vivimos nuestra relación con el estado en contextos de represión? ¿Cómo permitimos y reproducimos la barbarie que deberíamos frenar? ¿esta es la historia que queremos contar? ¿vamos a arrastrar con la vergüenza histórica de nuestro propio tiempo?

La indignante pregunta ¿Cómo pudo existir el fascismo en pleno siglo XX? Se hace vigente en el primer cuarto del siglo XXI. Cada vez más resistente, más ruidoso y más activo, pero al mismo tiempo más conservador, duro y violento. Es hoy un momento de crisis, la actitud de la sociedad no es casualidad (si, que los jóvenes se hagan cada vez más conservadores también es una manifestación de negación al cambio). El ejercicio propuesto por Walter Benjamin, se está llevando a la práctica sin darnos cuenta y sin plena consciencia del mismo. Quien diga que recordar no es un acto de protesta, es porque le falta valentía para sentir coraje por el pasado, porque no está dispuesto a perder su privilegio de tranquilidad moral por salvar la esperanza frustrada de las generaciones pasadas y convertirlas en motivo de lucha.

[1] Justo evito entender la intercepción de la flotilla Global Sumud por Israel como un fracaso o derrota. Sino desde la invitación de Walter Benjamin a encontrar en el acontecimiento mismo las esperanzas y estrategias que nos permitan continuar en la lucha.

Archipiélagos en el desierto, imágenes que piensan sobre el vuelo de una vida desgarrada: apuntes para una crítica de la enunciación como revés de la dominación- Nuria Gil

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