Autor: Red Antihistoria

Espacio de difusión y debate sobre historiografía, ciencias y movimientos sociales

Capitalismo y división sexual del trabajo: Una discusión de la división sexual del espacio en las áreas urbanas – Nuria Gil

Publicado el por Red AntihistoriaDeja un comentario

Nuria Gil – Grupo Antihistoria

Advertencia: el articulo es una recuperación de la primera etapa de la composición de nuestra propuesta teoríca y particularmente del proceso crítico de la autora, por lo que es necesario comprender que algunas de las posiciones en este articulo de 2020 ya no se sostienen en su pensamiento y actual giro teórico. Sin embargo, hemos considerado oportuno dar una segunda oportunidad al articulo para ser discutido en nuestros grupos locales, y al mismo tiempo compartirlo con la comunidad.

Resumen

            La marcada división sexual del trabajo pudo consumarse gracias al pacto Estado-Capitalismo, teniendo también repercusiones en la construcción del espacio. Las ciudades se rediseñaron para la eficiencia del modelo de producción, y tomando lo masculino como lo objetivo universal, lo productivo como el único generador de valor.  Esta estrategia política que comenzó en la transición del feudalismo al capitalismo, junto con la privatización de la tierra, hicieron posible la acumulación previa de capital que dio paso al establecimiento del modelo de producción capitalista. Con la entrada del neoliberalismo y los procesos de igualación formal, las cuestiones sobre la apropiación del espacio, y el feminismo como corriente transformadora, enfrentan varios retos. Por un lado, debemos cuestionarnos si el espacio público realmente existe en la actualidad. Por otro lado, debemos desconfiar en los pactos que amablemente nos ofrecen desde el poder, ya que, los procesos de igualdad formal, no han supuesto una disminución de las desigualdades materiales ni existenciales. Por tanto, a grandes rasgos el feminismo tiene dos opciones, dejarse ser devorado y alinearse a los parámetros de la lógica formal, o romper con todo.

Palabras clave: acumulación primitiva, feudalismo, capitalismo, mujeres, división sexual del trabajo, división sexual del espacio, neoliberalismo.

INTRODUCCIÓN

El neoliberalismo ha supuesto un reto para el movimiento feminista y la lucha anticapitalista. La versión meritocrática del capitalismo, parte de que todas las personas nacen en condiciones de igualdad, y que de ellas dependen sus estilos de vida, aunque deberían llamarse opciones realmente. A pesar de que haya una igualdad de derechos, promovida y apoyada por los Estados, en la realidad, el neoliberalismo potencia la desigualdad, la pobreza y polariza aún más el trabajo productivo y el reproductivo.

El objetivo de este artículo es realizar un análisis del origen de la división sexual del espacio, para ello, me traslado hasta el origen de la división sexual del trabajo, y como la devaluación del trabajo reproductivo, tuvo que ver junto con la privatización de la tierra, en la acumulación originaria de capital, que permitió el establecimiento del sistema capitalista.

Para el análisis comienzo con un esbozo de la participación de las mujeres en las comunas medievales, en los movimientos heréticos y como la quema de brujas fue una cuestión de clase, que permitió, quitarles a las mujeres el control sobre la reproducción y las retiró completamente de la vida social y política. La división sexual del trabajo, evitó, en la transición del feudalismo al capitalismo, rebeliones, debido a que produjo una ruptura en la solidaridad de clase entre hombres y mujeres, característica de las comunas medievales.

Generalmente la historia del proletariado se estudia partiendo de lo masculino como el centro. Es por eso que, desde Silvia Federicci, en la primera parte del ensayo trato de dar importancia para el proceso de acumulación primitiva a la división del trabajo productivo y reproductivo, y la consiguiente devaluación de las mujeres.

Con el establecimiento del capitalismo, también se consolidó la imagen de la mujer como un ente pasivo, inferior, junto con su vocación natural de ser ama de casa y madre. El trabajo productivo realizado por las mujeres, poseía un valor muy inferior al realizado por los hombres, incluso en el trabajo productivo, en la creación de mercancías, en la que se empleaba a mujeres, el trabajo realizado por ellas era menospreciado. Permitiendo esto, que tanto el capitalista como la figura masculina a cargo fuesen los propietarios del trabajo de las mujeres.

En la última parte abordo la situación de la división sexual del espacio, consecuencia de lo anterior, en el neoliberalismo y los retos que este contexto supone para las feministas anticapitalistas.

  1. Breve Historia de la división sexual del trabajo.

Hay una creencia popular sobre el papel de la mujer en la historia, incluso en el seno de algunos sectores del feminismo radical. Considerando que la discriminación sexual y el sometimiento de las mujeres a los hombres es una constante en la historia de la humanidad, y que ha operado de manera independiente a las relaciones de producción y de clase. Sin embargo, muchas autoras y autores, sitúan esta dominación en la división sexual del trabajo, productivo y reproductivo. Las feministas socialistas, reconocen que la historia de las mujeres no puede ir separada de los sistemas específicos de explotación.

Silvia Federicci (2010), apunta que, el límite de muchas de las teóricas feministas socialistas es, no reconocer la esfera de la reproducción como una fuente de creación de valor y explotación. Lo que lleva a considerar las raíces de la diferenciación de poder entre mujeres y hombres, en la exclusión de las mujeres del desarrollo capitalista. La autora sitúa el origen de la división sexual del trabajo en la acumulación primitiva, ya que, las mujeres han sido las productoras y reproductoras de la mercancía más preciada, la fuerza de trabajo. Por eso, se traslada hasta la transición del feudalismo al capitalismo para trazar una historia de la dominación de las mujeres.

La monetarización de la vida económica no benefició a todos, a pesar de lo que afirman algunos economistas. La privatización de tierras y la devaluación del trabajo reproductivo crearon diferencias de clase muy pronunciadas. Las mujeres se vieron afectadas negativamente, puesto que se redujo su acceso a la propiedad privada y el acceso a ingresos con los que pudiesen mantenerse.  Esto supuso, sobre todo en contextos urbanos, en la transición del feudalismo al capitalismo, que hubiese una gran cantidad de población femenina viviendo en la pobreza. También que las mujeres se viesen obligadas a ocupaciones que se consideraban exclusivas para ellas, como el servicio doméstico, la costura o la prostitución.

La historia de las mujeres y la acumulación originaria

La acumulación originaria, es un término que surge al final del tomo I de El Capital de Marx para caracterizar el proceso político en que se sustentó el desarrollo del capitalismo. Situando el proceso de cercamiento de las tierras, como algo primordial para despojar al campesinado. Es decir, la apropiación de tierras como medio primordial para pasar de un mundo en el que la comunidad se define en términos de relaciones sociales interpersonales, a otros modos de relaciones en los que prevalece el valor-dinero. Marx lo trata como un proceso fundacional. La burguesía se constituye en una alianza de terratenientes, comerciantes, financieros, y manufactureros que someten al aparato estatal a su voluntad. El capitalismo, no se pudo consolidar sin una acumulación previa de capital y trabajo (Harvey, 2014, 2016).

Federicci, retoma la acumulación primitiva pero se separa de Marx en dos vías. La primera, por la necesidad del desarrollo de una nueva división sexual del trabajo, que somete el trabajo femenino y la función reproductiva de las mujeres a la reproducción de la fuerza de trabajo. La segunda distinción que realiza, es la del establecimiento de un orden patriarcal, basado en la exclusión de las mujeres del trabajo asalariado y la obligación de subordinarse en jerarquía, a los hombres; centrando la acumulación originaria en la cacería de brujas. Para este estudio, se considera que estudiar el papel de las mujeres en la edad media junto con la transición del feudalismo al capitalismo es clave, ya que, la redefinición de las tareas productivas y reproductivas fue realizada con la máxima violencia e intervención estatal (2010).

Con la finalidad de evitar rebeliones, en la Edad Media, tras la caída del sistema esclavista, los terratenientes se vieron obligados a conceder el derecho a tener parcelas de tierra y familia propia a la servidumbre, es decir, el acceso directo a sus medios de producción. Los siervos, comenzaron a sentir como suya la tierra que ocupaban y a considerar intolerables las restricciones que la aristocracia les imponía. También se produjo una apropiación por parte de los siervos del uso de los espacios comunes, como ríos y bosques.  Lo que dio paso a una vida comunal. Este hecho, ha llevado a algunos autores a romantizar la comuna medieval, aunque es cierto que hay registros de rebelión de las comunas para liberarse del poder eclesiástico y de la nobleza en la Europa del S.XII, y aunque esto obligó a despertar de su sueño dormido al ámbito político, los resultados no supusieron un cambio significativo (Bookchin, 1999 y 2013).

Del periodo medieval, Federicci (2010), destaca el rol de las mujeres, a pesar de que la tierra fuese entregada a los hombres y transmitida por linaje masculino, hay documentados muchos casos de mujeres que la heredaban y administraban en su nombre. La autora destaca que las mujeres eran menos dependientes del sexo masculino, se diferenciaban menos de ellos tanto física como psicológicamente, y estaban menos subordinadas de lo que lo están las mujeres “libres” en el capitalismo. La participación de las mujeres en la posesión de la tierra estaba tan aceptada que ellas podían disponer con libertad de los productos de su trabajo. La división sexual del trabajo estaba menos pronunciada. Es decir, no existía aún una separación social entre la producción de bienes y la reproducción de la fuerza de trabajo. El trabajo de las mujeres no estaba devaluado. Hay que tener en cuenta que, en las sociedades medievales, la vida comunitaria estaba por encima de la vida familiar (Bookchin, 1999).

Se debe tener en cuenta también, que en las sociedades esclavistas la autoridad completa era la de los señores, ellos controlaban cada aspecto de la vida de los esclavos, fuesen hombres o mujeres, desde el trabajo hasta el matrimonio y la vida sexual (Bookchin 1999; Federicci, 2010). Para otros autores como Karatani[1] (2014), que apuestan por un comunismo primitivo, las jerarquías entre clases, y entre hombres y mujeres se produjeron con los asentamientos humanos fijos, la sedentarización conllevó a una división sexual del trabajo, y al establecimiento de estructuras jerárquicas y microestados. Es decir, Karatani solo encuentra en las sociedades de clanes, de cazadores-recolectores, verdaderas sociedades horizontales. Donde no existía una división sexual del trabajo, sino un reparto de tareas en beneficio de la comunidad completa. También una relación Sociedad- Naturaleza completamente equilibrada.

Tanto Federicci (2010), como Bookchin (2013), consideran que el feudalismo fue una época de lucha de clases implacable. Siendo el objetivo principal de los siervos, no solo romper con el yugo de los poderes de la nobleza y los poderes eclesiásticos, sino preservar su excedente de trabajo y sus productos. Incluso se produjeron resistencias cotidianas, hurtos a los señores, ignorancia fingida, falsa docilidad, contrabando, ausencia en las labores del campo, sobre todo en la cosecha para que los cultivos se echasen a perder (Scott, 1989). Sin embargo, Federicci, centrándose en la participación de las mujeres destaca el movimiento herético, en el que las mujeres eran consideradas iguales a los hombres, poseían los mismos derechos, la misma vida social y la misma movilidad. Incluso tenían derecho a predicar y obtener órdenes sacerdotales. Además, hombres y mujeres podían compartir la misma vivienda sin necesidad de estar casados.

La peste negra, tan estudiada, supuso un cambio radical, tanto para los movimientos de liberación como para la sociedad en general. No solo, debido a que la población mermó entre un 30% y un 40%, también por las consecuencias sociales. Para Scheidel[2] (2017), el periodo posterior a la peste negra fue un periodo de disminución de la desigualdad. Esta disminución fue posible debido al aumento a los salarios. Se abarató la tierra y la vivienda debido a la mortandad anterior, y hasta se triplicaron los salarios debido a que se produjo una valorización del trabajo, es decir, al haber menos mano de obra el precio del trabajo aumentó, pues como revelan las crónicas de la época, los trabajadores no estaban dispuestos a recibir salarios tan bajos como en el periodo anterior a la pandemia.

Este incremento de los salarios, supuso una mejoría en la calidad de vida de los trabajadores y sus familias pues podían adquirir algunos bienes. Donde más se reflejó, fue en la mejoría de alimentación y en el incremento del consumo de calorías proteicas. También impidió la acumulación a las clases altas. Esta mejora pudo mantenerse debido a los rebrotes de la pandemia. Hay documentadas rebeliones de siervos en este periodo, la negativa a pagar la renta y brindar servicios a los señores era un fenómeno colectivo (Scheidel, 2017).

Sin embargo, si nos centramos en las mujeres de la época, para ellas el periodo post pandemia supuso un incremento de la desigualdad. El tema del control reproductivo cobró mucha importancia, pues la disminución de la población se consideró como una amenaza a la estabilidad social y económica. Se produjo un nuevo discurso sexual, convirtiéndose la sexualidad femenina en una cuestión de Estado, que produjo la criminalización de la sexualidad femenina y la devaluación del trabajo reproductivo. Una de las políticas sexuales que se extendió por Europa como una herramienta contrarrevolucionaria, fue la de dar acceso a sexo gratuito a los jóvenes trabajadores. La violación, hasta entonces considera un delito, dejó de serlo, la consecuencia de esta política fue una división entre los hombres y mujeres proletarias. La violación a mujeres pobres y proletarias se convirtió en una práctica común en las ciudades europeas con el consentimiento del Estado, debilitando la solidaridad de clase entre hombres y mujeres que se había alcanzado con anterioridad (Federicci, 2010).

Para Federicci (2010), las consecuencias de las políticas sexuales tras la peste negra, que criminalizaron la sexualidad de las mujeres, la monetarización del trabajo, y la privatización de las tierras comunales, se consumaron con la caza de brujas, pues el estudio que realiza de la quema de brujas, es con una perspectiva de clase[3]. También sitúa este periodo como clave para la transición al capitalismo y la división sexual del trabajo. La importancia de la quema de brujas para el establecimiento del capitalismo, radica en que, el desencadenamiento de una campaña de terror por parte de los Estados contra las mujeres, debilitó al campesinado europeo. Fue una estrategia política, la campaña contra las brujas tuvo un gran alcance mediático, se escribieron panfletos y se imprimían carteles alertando a la población de los peligros de las brujas.

La realidad fue que la persecución se hizo contra cualquier mujer que pudiese ser un problema, puesto que, la mayoría de las asesinadas eran mujeres de escasos recursos. Las consecuencias reales, consistieron en la construcción de un orden social nuevo, en el que los cuerpos de las mujeres, su trabajo y la reproducción fueron colocados bajo el control del Estado y se transformaron en recursos económicos. La persecución aunada a la privatización de la tierra y las nuevas relaciones monetarias tuvieron unas consecuencias terribles para las mujeres. Puesto que, perdieron completamente la autonomía, ya que encontraban grandes dificultades para poder mantenerse. Reduciéndolas al trabajo reproductivo, la unidad de producción y reproducción característica de las sociedades precapitalistas llegó a su fin.

En la transición del feudalismo al capitalismo las mujeres sufrieron una devaluación social completa, que según Federicci (2010), fue fundamental para la acumulación de capital. La cacería de brujas, transformó completamente la vida de las mujeres y la concepción del trabajo reproductivo, supuso también la ruptura completa de la solidaridad de clase entre mujeres y hombres. En este periodo a las mujeres se las recluyó únicamente en el hogar, dejándolas fuera de cualquier tipo de participación social o vida pública. Las consecuencias de esto también se vieron reflejadas en la consolidación del capitalismo.

La polarización del trabajo productivo y reproductivo en el Capitalismo

Las consecuencias de la criminalización del control de las mujeres sobre la procreación, el aislamiento al que fueron sometidas, junto con la devaluación del trabajo productivo que realizaban, se vieron materializadas con la entrada del capitalismo. Fueron algo clave en la organización capitalista del trabajo.

Con el modelo de producción capitalista, únicamente la producción para el mercado estaba definida como actividad creadora de valor, la reproducción carecía de valor económico. Después de invisibilizar la importancia económica de la reproducción de mano de obra en la acumulación de capital, la maternidad y los cuidados se consideraron como una característica y vocación natural de las mujeres. La creación de la ama de casa a tiempo completo se consolidó en el siglo XIX.

La separación entre la producción de mercancías y la reproducción creó una clase de mujeres proletarias desposeídas, en una sociedad cada vez más monetarizada, que forzaba a las mujeres a una pobreza crónica, a la dependencia económica completa a los hombres, ya fuesen el marido o el patrón. Algunos relatos de mujeres obreras dan buena cuenta de esto, como por ejemplo el de Rosa del Valle:

 (…) Aquí estoy inclinada perpetuamente sobre el yunque maldito de un trabajo mal retribuido… Aquí estoy torturada por la incertidumbre del día de mañana. ¡Si tendré trabajo, si vendrá el dinero, si no faltara en este cuarto pan y lumbre para la próxima jornada! ¡Ah, el trabajo, la miseria! Del primero me han dicho que es un deber, una virtud, y una obligación impuesta al hombre, por una multitud de leyes divinas y humanas. De la miseria me han enseñado que es el producto de la desigualdad natural de los hombres, y un castigo que el hombre mereció por culpas tradicionales (…) por más predispuesta que me sienta a respetar estos dogmas, laicos o religiosos, hay una voz interior que me dice: ¡No estoy conforme!… (Del Valle, 2016 p.80).

Con la consolidación del modelo de producción capitalista, la división sexual del trabajo también se consolidó. Lo que sujetó a las mujeres al trabajo reproductivo. Permitiendo al Estado y a los empleadores usar el salario masculino como un instrumento para también gobernar el trabajo de las mujeres. El matrimonio también se consideró como la verdadera carrera de las mujeres. La estructura familiar típica anterior al capitalismo se transformó, la familia surge como una representación del modelo de producción (Harvey, 2014). Aunque, otras autoras, consideran a la familia como una representación del Estado, como un micro-Estado donde el marido es el representante (Federicci, 2010; Goldman, 2015).

Además, la devaluación social y económica de las mujeres, también supuso una infantilización legal de las mismas, no permitiéndoles ningún tipo de participación política, ni tener ningún tipo de bien a su nombre, incluso en muchos lugares tenían prohibido recibir un salario, un hombre de su familia o su esposo, era el encargado de recibir el salario fruto del trabajo de las mujeres (Federicci, 2010).

A pesar de este proceso de devaluación completa de las mujeres, a finales del siglo XIX y principios del siglo XX, muchas obreras socialistas que militaban en sindicatos anarquistas o marxistas, daban cuenta de la sumisión de las mujeres al capital, al Estado y a los maridos. Como el caso de Emma Goldman, que abogaba por el control completo de la sexualidad de las mujeres por las mujeres. Señalaba también el matrimonio como una institución más del Estado, y daba cuenta de la pobreza a la que eran sometidas las mujeres proletarias, ya que cobraban salarios mucho menores que los hombres proletarios, orillándolas según Goldman, a la pobreza, a la prostitución o al matrimonio como únicas alternativas (Goldman, 2015).

Hay algo, que bajo mi criterio es sumamente interesante, la devaluación completa de las mujeres del periodo de transición del feudalismo al capitalismo, no solo se pronunció en el capitalismo, también permeó incluso en los movimientos obreros marxistas y anarquistas de principios del S.XX. Las mujeres proletarias tuvieron muchas dificultades, a pesar de compartir la base ideológica y la lucha, para abrirse paso entre los hombres proletarios. El proyecto político de división del que habla Federicci (2010), tuvo consecuencias en el seno de los movimientos revolucionarios.

Al seno de los movimientos revolucionarios se produjeron asociaciones de mujeres que luchaban para poder llegar a una auténtica coincidencia entre compañeras y compañeros: convivir, colaborar y no excluirse; sumar energías en la obra común: la revolución. La propuesta final era la abolición del Estado-Nación y la propiedad privada; la construcción de un mundo nuevo, basado en la autodeterminación de los pueblos y la autonomía, un mundo donde las personas serían libres, una libertad responsable, una vida común basada en apoyo mutuo y una economía cooperativista, colectivizar las fábricas y las tierras (Vega et al, 2015).

Para Fredericci (2010), la denigración de las mujeres no solo fue mediante leyes coercitivas, aunque evidentemente el Estado acompañado por los poderes eclesiásticos en conjunto con los intereses de la nueva burguesía, fueron los principales culpables, también se produjo una denigración cultural y literaria de las mujeres.

Con la Revolución Industrial, se produjo una diferenciación del espacio, extrapolando la estructura del sistema fabril a la configuración del territorio y la urbanización. Pero la división sexual del trabajo también se vio representada en el espacio, se produjo una nueva diferenciación del espacio. Las mujeres raramente podían salir solas a las calles, ya que se habían quedado relegadas al espacio doméstico. Aunque no tuviesen leyes explícitas que les negasen el acceso a la vía pública, corrían el riesgo de ser agredidas sexualmente e incluso ridiculizadas (Federicci, 2010; Harvey; 2014 y 2016).

El espacio, no solo se construyó bajo las exigencias del modelo de producción, también tomando lo masculino como lo objetivo universal.

  1. Neoliberalismo y división sexual del espacio

El neoliberalismo, generalmente ha sido interpretado como un conjunto de políticas económicas, que se tomaron en las décadas de los 70 y los 80, para paliar las consecuencias de la crisis del Estado de Bienestar Keynesiano. Se entiende como una asociación público-privada.

La ideología neoliberal, entiende que mediante la autorregulación de los mercados se generará una óptima asignación de inversiones y recursos, pero las consecuencias han sido diferentes, puesto que ha generado fallas del mercado, nuevas formas de polarización social, una grave agudización de las desigualdades en el desarrollo espacial, y diversas crisis (Theodore, Beck y Brenner, 2009).

Jeremy Gilbert (2013) en su reflexión sobre qué es el neoliberalismo, nos dice que, en este marco, el interés propio es la única fuerza motriz en la vida humana, siendo la competencia la más eficiente y una forma socialmente beneficiosa para que esa fuerza se exprese. El neoliberalismo no solo se ha materializado en el aumento de la desigualdad, y en la reconfiguración del espacio urbano, también promueve y potencia el individualismo y la meritocracia, bajo la creencia de que todos somos iguales para competir en el mercado laboral, sin importar clase, raza o género, pero esta creencia dista mucho de la realidad.

Esta definición del neoliberalismo, donde se promueve la meritocracia en base a la igualdad, según lo que nos dice Milanovic (2019), es la característica del capitalismo meritocrático estadounidense, haciendo una diferenciación con otras formas de capitalismo, como el capitalismo político de China. Pero la creencia popular al seno de la sociedad actual de que todos nacemos iguales, aunque sí en derechos, no en condiciones materiales, tiene su origen en los procesos de igualación que se produjeron a mediados del S.XX promovidos por agencias internacionales como la ONU, con la finalidad de no desatar conflictos al interior de los países desarrollados, y por el otro, la de la congruencia con los discursos progresistas y de avance hacia delante, que habían dominado la escena política (Therborn, 2016).

Harvey (2016), para tratar de dar forma al proceso de neoliberalización de las ciudades nos dice que, hay que tener en cuenta que estas no son unidades herméticas, ni siquiera son un dominio administrativo, organizado de forma coherente y que, tras la neoliberalización, el dominio de las prácticas espaciales, ha cambiado, haciendo más problemática cualquier definición del espacio urbano. Siendo algo característico del proceso, que la inversión ha adoptado cada vez más la forma de una negociación entre el capital financiero internacional y los poderes locales, que estos a su vez hacen todo lo que pueden para maximizar el atractivo de su localidad como señuelo para el desarrollo capitalista.

El neoliberalismo también ha dado lugar a nuevas formas de pobreza, a efectos diferenciados en la cultura del trabajo, y en las formas de poder polarizadas en masculino y femenino (Sassen, 2007). En la reorganización neoliberal del espacio, se acentúa la división sexual del espacio, el dualismo público-privado configura el espacio segregándolo según estas dos esferas y le asigna funciones específicas -productivo-reproductivo-, a las que también se le atribuyen categorías genéricas -masculino-femenino- (Valdiva, 2018).

En este sentido, Nancy Fraser (2015), plantea que el feminismo actual tiene varios retos. La autora nos dice que, el neoliberalismo celebra la elección individual, el intercambio entre iguales, y el logro meritocrático a la vez que cierra los ojos frente a las desigualdades estructurales. Las feministas deben optar por una oposición al sistema capitalista. Puesto que, el neoliberalismo también ha desencadenado en una reconfiguración en el orden de género, la producción y la reproducción. También en las relaciones entre el mercado y el Estado, entre lo nacional y lo planetario.

Sin embargo, el neoliberalismo también ha hecho mella en el movimiento feminista, puesto que, pone a las mujeres a entender dos formas de igual, la liberal o la basada en una democracia radical. Las corrientes feministas hegemónicas, las que siguen la línea de las Sufragistas, han optado por entender la igualdad bajo la forma liberal. Desde el feminismo de segunda ola, muchas reclamas feministas se han reformulado en términos individualistas y meritocráticos, que a la vez dotan de atractivo al mercado y justifican la explotación.

Según Fraser (2015), se ha producido un matrimonio entre el feminismo hegemónico y el neoliberalismo. Para la autora, la única forma de feminismo es la que lucha para desmantelar las jerarquías de estatus tradicionales. Ya que, las luchas enmarcadas en la lógica formal, impregnan la equidad de dominación e impiden la verdadera participación de las mujeres en la vida social. Al tiempo que se lucha contra nuevos modos de subordinación que imponen los mercados, se disminuye la protección social y presionan la reproducción social hasta una situación límite.

A los movimientos sobre el derecho a la ciudad[4], en la actualidad se les ha añadido también la perspectiva de género, es decir, la división sexual del espacio, la dicotomía de espacio productivo-reproductivo, basada en la división sexual del trabajo, cada vez cobra una mayor relevancia. Sin embargo, muchas autoras apelan a una disolución de esta dicotomía bajo la lógica formal. Algo contradictorio, puesto que, si en el capitalismo se consolidó la dicotomía, y con el neoliberalismo se potenció aún más, es absurdo suponer que bajo esta lógica será posible su disolución.

Un ejemplo de esto es el análisis que realiza Shelley Buckingham (2010), partiendo, al igual que otros autores, de que la ciudad es un derecho colectivo y que también debe atender las cuestiones que afectan a las mujeres. Pero se centra en la inseguridad que sufren las mujeres en espacios públicos, sobre todo en la noche, proponiendo más seguridad y vigilancia en espacios comunes. Bajo esta propuesta, se entiende que la petición radica en que haya más presencia estatal, para resolver una problemática en la que el Estado tuvo mucho que ver, tanto para su formación como problemática, como para su mantenimiento en el tiempo.

Retomando a Scheidel (2017), tras analizar el derrumbamiento de sociedades debido a Estados fallidos, durante diferentes periodos históricos a lo largo del globo, el autor concluye, que tras los derrumbamientos de Estados corruptos se ha producido la mayor igualdad económica. También que los Estados depredadores, son todos iguales. Entonces, en cuestiones sobre igualdad, ¿para que apelar al Estado, para que pedir que se promueva el derecho a la ciudad?, a un Estado que, en conjunto con el modelo de mercados actual, promueven y potencian la desigualdad.

Otras autoras como Tovi Fenster (2006) y/o Yves Jouffe (2010), destacan que la principal cuestión que debería ser atendida para las mujeres, es la de la proximidad entre las viviendas, los servicios, los empleos, y que para ello también debe romperse la dicotomía de las esferas públicas y privadas, siendo la pública la productiva y la privada la reproductiva. También apelan a la estructura estatal.

Sin embargo, autoras y autores más radicales que promueven el feminismo anticapitalista, proponen una ruptura completa con la estructura. Siguen la línea de la lucha respecto a la relación de clases, entre capital y trabajo, que permite la apropiación del plusvalor por el capital. Con el objetivo último de abolir esa relación, y todas las consecuencias que ha tenido en la reproducción de la vida, en las relaciones sociales e incluso en el espacio (Federicci, 2010; Fraser, 2015; Harvey, 2016; Valdivia, 2018).

En esta línea, Ana de Miguel, expone de manera certera como la desigualdad de las mujeres ya no es reproducida por la coacción explícita de las leyes, si no por el mito de la libre elección promovido por mecanismos estructurales ideológicos y económicos, es decir, como el neoliberalismo económico encuentra en la desigualdad y en el neoliberalismo sexual una importante fuente de legitimación (De Miguel, 2017).

Se debe plantear entonces el derecho a la ciudad con perspectiva feminista como una posibilidad de cambio integral, que no solo clama por un cambio de la configuración urbana, sino también un cambio en los patrones productivos y de consumo, en la forma de concebir el ámbito reproductivo, un cambio político y un cambio para transformar las relaciones sociales para acabar con la desigualdad. Para decirlo con claridad: la abolición del modelo de producción capitalista.

CONCLUSIONES

La devaluación del trabajo reproductivo y la construcción de las mujeres como sujetas pasivas, tienen origen en la transición del feudalismo al capitalismo. Junto con la privatización de la tierra, y la asociación entre el Estado, la iglesia y la burguesía. Esto permitió la acumulación originaria que abrió paso al modelo de producción capitalista.

Relegar a las mujeres al trabajo reproductivo y al hogar, permitió una constante reproducción de fuerza de trabajo. La división sexual del trabajo, y desprestigiar a las mujeres también acabó con la solidaridad de clase entre géneros, evitando así rebeliones como las de las comunas de la edad media. Esto también contribuyó en la creación de la figura de la familia como una institución, siendo el hombre una representación del Estado. También en ese periodo tiene el origen de la feminización de la pobreza, ya que las mujeres estaban desprovistas de cualquier posibilidad de sustento económico.

La mayor consolidación de la división del trabajo se produjo una vez establecido el modelo de producción capitalista. Sin esta división, sin la creación de la ama de casa, el mantenimiento del modelo no habría sido posible. Puesto que, la dependencia económica de las mujeres hacia los hombres, las obligaba a casarse y a permanecer en el ámbito doméstico.

En la transición del feudalismo al capitalismo, el Estado se convirtió en el gestor supremo de las relaciones de clase y en el supervisor de la reproducción de trabajo, función que ha continuado hasta hoy.

De todas formas, a pesar de las políticas y los esfuerzos para retirar a las mujeres de la vida productiva y del ámbito político, a finales del S.XIX y principios del S.XX, muchos movimientos de mujeres obreras lucharon no solo contra el capitalismo, sino para que se produjese una ruptura en torno al desfasamiento del trabajo productivo y el reproductivo.

El neoliberalismo ha supuesto un aumento en la desigualdad de clases, también una pronunciación en la división sexual del trabajo. Para los movimientos feministas ha supuesto una escisión, entre las feministas que pretenden conseguir la igualdad mediante la lógica liberal, y las feministas que mantienen su lucha para alcanzar la equidad en los términos de la lucha anticapitalista clásica.

Lo que queda claro, es que, el neoliberalismo supone un reto para todos los movimientos anticapitalistas. Mientras promueve una igualdad de derechos y condiciones, también privatiza cuestiones básicas como salud, vivienda y educación, precarizando las condiciones de vida, y dificultando la conciliación del trabajo productivo y reproductivo.

[1] Karatani, se basa en el principio de intercambio recíproco, que solo era posible cuando las tareas productivas se encontraban repartidas equitativamente y tanto lo productivo como lo reproductivo tenía la misma importancia. Considera, a diferencia de Marx, que la dominación radica en los sistemas de intercambio, no en el modelo de producción. Es decir, con la ruptura de los sistemas de intercambio igualitarios de los clanes primitivos, según el autor se producen las divisiones de clases. Para el autor, en los movimientos revolucionarios hubo una carencia en la conciencia de clase que suprimiese las clases verdaderamente (Karatani, 2014).

[2] La obra de Scheidel, “El Gran Nivelador”, se centra en estudiar diversos periodos históricos que supusieron una disminución de la desigualdad económica.  Los procesos no siguen una linealidad temporal, están marcados por lo que él denomina como la aparición de uno de los jinetes del apocalipsis, siendo los jinetes; guerras, pandemias, derrumbamiento de estados y revoluciones. (Scheidel, 2017 )

[3] Silvia Federecci, considera que a la cacería de brujas no se le ha dado la importancia adecuada para que el capitalismo se consumase. Puesto que considera que este periodo debe ser clave en los estudios de la historia del proletariado, teniendo en cuenta que la mayoría de las mujeres asesinadas, eran campesinas que conservaban la herencia ideológica de los movimientos heréticos. Esta falta de importancia en la historia, Federicci la asocia a cierta misoginia en el ámbito académico, ya que, muchos estudiosos lo consideran como algo aislado que no tuvo tanta importancia, no lo consideran como algo político e incluso en ocasiones lo perciben como algo típico del atraso de la época, mujeres que poseían algún tipo de alucinaciones o histeria. (Federicci, 2010, p. 220).

[4] Comprender la ciudad como un derecho se le debe a la obra “El Derecho a la Ciudad” publicada en 1968 por Henri Lefebvre, que denunciaba la apropiación por parte del capital del espacio urbano (Lefebvre, 2017). Tras la obra de Lefebvre han surgido muchos movimientos urbanos con la proclama del título de la obra como bandera.

Bibliografía

  • Bookchin, M., (1999). La ecología de la libertad, la emergencia y la disolución de las jerarquías. Madrid, España: Madre Tierra Ediciones.
  • Bookchin, M., (2013). Los límites de la ciudad. Madrid, España: LD H.Blume Ediciones.
  • Buckingham, S., (2010). Análisis del derecho a la ciudad desde una perspectiva de género. En Sugranyes A. y Mathivet C., (eds). Ciudades para tod@s. Por el derecho a la ciudad, propuestas y experiencias. (59-65) Santiago de Chile, Chile: Habitat International Coalition
  • De Miguel A. (2017).Neoliberalismo Sexual, El Mito de la Libre Elección. Valencia, España: Ediciones Cátedra.
  • Del Valle, R., (2016). ¡No estoy conforme! En Grupo de Estudios José Domingo Gómez Rojas (eds.). La idea: perspectivas de mujeres anarquistas (pp.79-81). Santiago de Chile, Chile: Editorial Eleuterio.
  • Federicci, S., (2010). Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria. Madrid, España: Traficantes de sueños.
  • Fraser, N., (2015). Fortunas del Feminismo. Del capitalismo gestionado por el estado a la crisis neoliberal. Madrid, España: Traficantes de sueños.
  • Gilbert, J., (2013). What Kind of Thing Is “Neoliberalism”? DOI: NEWF.80/81.INTRODUCTION.2013
  • Goldman E. (2015). Anarquismo para Todos y para Nadie. Ciudad de México, México: Revuelta epistémica.
  • Harvey, D., (2014). Guía de El Capital de Marx libro primero. Madrid, España: Ediciones Akal S.A.
  • Harvey, D., (2016). Senderos del Mundo. Madrid, España: Ediciones Akal S.A.
  • Jouffe, Y., (2010) Contra el derecho a la ciudad accesible. Perversidad de una reivindicación consensual. En Sugranyes A. y Mathivet C., (eds). Ciudades para tod@s. Por el derecho a la ciudad, propuestas y experiencias. (45-59) Santiago de Chile, Chile: Habitat International Coalition.
  • Karatani, K., (2014). The Structure of World History. From modes of producted to modes of exchange. North Carolina, USA: Duke University Press.
  • Lefebvre, H., (2017). El Derecho a la Ciudad. Madrid, España: Capitán Swing Libros S.L.
  • Milanovic, B., (2019). Capitalism, alone. The future of the system. That rules the world. London, England: Cambridge.
  • Sassen, S., (2007). Una sociología de la globalización. Análisis político, (6), 3-27.
  • Scheidel, W., (2017). El Gran Nivelador. Violencia e Historia de la desigualdad desde la Edad de Piedra hasta el siglo XXI. Barcelona, España: Crítica.
  • Scott, J. C., (1989). Everyday Forms of Resistance. En F. D. Colburn (ed.).  New Haven, USA: Yale University Press.
  • Theodore, N., Peck J. y Brenner N., (2009). Urbanismo neoliberal: La ciudad y el imperio de los mercados. Temas Sociales. Vol 66. Pp 1-11.
  • Therborn, G., (2016). Los campos de exterminio de la desigualdad. Ciudad de México: México, Fondo de Cultura Económica.
  • Tovi, F., (2006). The Right to the City and Gendered Everyday Life. Makan, Adalah’s Journal for Land, Planning and Justice, Vol 1, Pp. 40-50.
  • Valdivia, B., (2018). Del urbanismo androcéntrico a la ciudad cuidadora. Hábitat y Sociedad, (11), 65-84.                                  
  • DOI: http://dx.doi.org/10.12795/HabitatySociedad.2018.i11.05
  • Vega, E., et al., (2016). Mujeres Libres y Feminismo en tiempos de cambio. Madrid, España: Fundación de Estudios Libertarios Anselmo Lorenzo y Fundación Andreu Nin.

En defensa de la inutilidad: primera parte – Sergio Reynaga

Publicado el por Red AntihistoriaDeja un comentario

A propósito del anti-intelectualismo: la sencillez como normativa policiaca y mistificación de la dominación

La belleza carente de fuerza odia al entendimiento porqué este exige de ella lo que no está en condiciones de dar. Pero la vida del espíritu no es la vida que se asusta ante la muerte y se mantiene pura de la desolación, sino la que sabe afrontarla y mantenerse en ella. El espíritu solo conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse a sí mismo en el absoluto desgarramiento. (…) Esta permanencia es la fuerza mágica que hace que lo negativo vuelva al ser.

-Hegel, Fenomenología del espíritu

Toda propaganda deber ser popular, adaptando su nivel intelectual en la capacidad receptiva del menos inteligente de los individuos a quienes se desee vaya dirigida. De esta suerte, es menester que la elevación mental sea tanto menor cuanto más grande sea la muchedumbre que se desee conquistar.  Si se tratara, como acontece con la propaganda destinada a llevar adelante una guerra, de reunir a toda una nación en torno a determinado círculo de influencia, jamás se podría poner suficiente cuidado en evitar un nivel excesivamente alto de intelectualidad.

– Hitler, Mi Lucha

Sergio Reynaga – Grupo Antihistoria

De momento, sabemos que es inútil dar margaritas a la policía. Atravesamos el campo de objetivación de un concepto de Historia idéntico a los procesos de concentración y totalización de la dominación en su forma-valor. Esto es al mismo tiempo, la confirmación de su crisis terminal, puesto que solamente puede realizarse como síntesis social a través de la guerra total contra la vida. Este proceso de objetivación, supone la sincronización total entre vida y mercancía, puesta de relieve en la época bisagra que constela el colapso del socialismo real y el ataque a las torres gemelas. Esto apertura, la aceleración de las contradicciones, la exacerbación de la violencia y la economía política de las armas. En el embrutecimiento de la modernidad capitalista la pulsión de muerte orienta la autodestrucción y la brutalización, tanto como la realización efectiva de la forma-sujeto funcional. En un tiempo signado por la orfandad, entre la ausencia de toda posibilidad de superación de la dominación, el encerramiento y la clausura de la complejidad histórica elevada a síntesis efectiva de experiencia y expectativa: el culto y la prolongación de un tiempo vacío.

Este es el abrevadero de la bestia: el cultivo y la celebración del desprecio por la belleza y el conocimiento. El reino de las cosas y la utilidad como norma policiaca. El contrapunto será la comprensión de la potencia de toda la experiencia de la negación histórica de la dominación. Aquí, se vuelve urgente romper con las posiciones que “sugieren” la sencillez como normativa para la validación moral de los esfuerzos de una teoría crítica capaz de arribar a la comprensión del colapso. De hecho, dicha imposición opera como instancia para la descalificación, desde donde la moral suplanta a la crítica: un no-pensamiento signado por la inmediatez elevada a operativo temporal del capitalismo.

La pretensión de que con un abordaje teórico idéntico al mecanismo de una escoba se logrará comprender la lógica y la complejidad de la sociedad mercantil, y al mismo tiempo propiciar la elaboración de conductas críticas, tiene como corolario el fondo de la denuncia moral de la exclusión y el privilegio, una denuncia propia de la sociedad de clases: la mala conciencia de la lumpenburguesía. La crítica de la dominación no puede agotarse en lo inmediato, en la forma sensible de la dominación y el antagonismo en tanto que relación idéntica a la forma-social en la que encuentra su razón de ser, la crítica no se agota en lo que puede ser dicho como revés del realismo recalcitrante y el fetichismo de lo concreto.

La existencia de grandes grupos humanos sometidos a relaciones escindidas, para quienes la exclusión supone justamente la muestra de que dicho ordenamiento vertical es una forma de mediación del conocimiento propia de la síntesis social, no justifica el sacrificio de la complejidad por su costado de utilidad pedagógica: remanente de la ideología del trabajo. Esto supone lo mismo que cancelar la posibilidad de desalambrar el conocimiento y nuevamente, cancelar la posibilidad de interpelar la forma que adquiere en el campo histórico capitalista. Una crítica diluida es idéntica a la forma-sujeto-funcional, el perro que corre tras su propia cola: una lógica autotélica: acoplamiento y síntesis de subjetividad y dominio. La crítica tiene un ritmo distinto al del mundo administrado: no se resuelve en lo inmediato, colisiona contra lo existente. Quiere ser un contrapunto radicalmente opuesto a lo existente, más allá de lo inmanente, quiere ser lo indeterminado. Esto es lo mínimo a lo que aspiramos.

Si la vergüenza y la descalificación guardan funciones correctivas, es porque la “utilidad”, “aplicación” y el pensamiento integrado son idénticos a la lógica que orienta la eficiencia de la síntesis social. Es decir, la inutilidad de la crítica a la dominación, se sostiene sobre el hecho de que carece de un horizonte de resolución inmediato, justamente por su colisión radical con lo existente, medida y evaluada a través de un reducido campo de “acción” acotado y orientado por la forma-valor, se le exige la apariencia de funciones sociales que se resuelvan en el revés de la mercancía vuelto la repetición de la identidad de un principio de realidad específico: el desprecio de todo lo que es bello. La separación de teoría y práctica, debe ser comprendida en relación con la historicidad especifica del capitalismo: dicha escisión es la terapéutica de la dominación.

En la “crítica” diluida ocurre una verdadera ostentación cosista del conocimiento: porque solo aquello que antes fue reducido a objeto puede ser puesto en marcha como un mero instrumento de la reducción por la operatividad misma de la reducción. La ocultación es la siguiente: en la normativa de la sencillez se reconoce y justifica una estructura vertical administrativa, en la que el punto de partida es la imposibilidad de que sus interlocutores desalambren e interpelen al conocimiento libremente.

La acusación, incluso la proscripción de la “elevación intelectual” es más una confesión de mala conciencia: la posición ideológica que el pensamiento integrado ostenta. Afirmar la sencillez es prolongar la práctica posible en el seno de la forma social capitalista, es la afirmación de la síntesis entre subjetividad y dominio.  Su consecuencia más grave es el sostenimiento de la subalternidad y su integración identitaria: donde la crítica ve esclavitud, la policía del pensamiento ofrece culto a lo inmediato.

Repiten felices: la brutalización realizada en la vida. No quieren abolir dichas relaciones como sustancia de la dominación sino hipostasiarlas. Esta crítica diluida en lo existente suele agotarse en una triste apología de lo evidente: redistribución capitalista del capitalismo, la corrupción, escisiones efectivas: clase, raza, género, la cartografía de la dominación; norte/sur, su componente positivo muchas veces recae en tendencias fascistizantes: xenofobia, nacionalismo y estatismo, ontología del trabajo y de la cárcel.

Formas sensibles de la dominación en su forma-valor: la tecnocracia es la síntesis de burocracia y policía. Divulgar, imponer la sencillez, coloca a la administración de inmediato en una posición constituida verticalmente. Esto significa asumir y reconocer complacientemente dichas relaciones. Lo que se oculta es la renuncia a nuestra capacidad crítica, esto es lo mismo que renunciar a nuestra capacidad de acción: la oposición de teoría y práctica es falsa.

Solamente en la realización de la crítica podemos arribar a la abolición de todas las relaciones existentes, compuestas y constituidas en torno a la forma-conocimiento como mediación de una forma-social especifica. Nuevamente: esto es lo mínimo a lo que aspiramos. La vulgata de la sencillez es la afirmación de dicho orden y al mismo tiempo, la renuncia a la lucha y la belleza. Toda teoría del conocimiento es una teoría de la sociedad, en esta medida si nuestras aproximaciones teóricas a la síntesis social capitalista son reducidas, nuestra capacidad crítica también lo será.

Dar caramelos a lxs hambrientos es repulsivo:

Diluir el pensamiento a la medida de la forma-sujeto-funcional, es prolongar el acoplamiento y síntesis efectiva entre subjetividad y dominio, para lo que el conocimiento es apenas una herramienta para mejorar su eficiencia y utilidad como garantía de la supervivencia en tanto que prolongación mercantil vuelta carne. El riesgo que se corre aquí, es aceptar la concreción de una forma univoca de conocimiento bajo la apariencia de la diversidad. Esa trampa hace del relativismo una pretensión totalitaria imposible de ocultar: la mistificación del fundamentalismo democrático y la proscripción de la crítica radical.

Nada nos obliga al consenso ni a la aceptación complaciente de las relaciones existentes, mucho menos a la forma-conocimiento elevada a mediación del campo histórico de la sociedad mercantil, más bien al contrario, como decía aquel: nuestra tarea es la crítica radical de todo lo existente. Incluidas nuestras propias proposiciones.

El pensamiento se desdobla como colisión en las estructuras históricas del mundo administrado, ofende, insulta e incómoda solamente a la función social que se oculta tras la aparente apertura democrática del conocimiento, la terapéutica de la dominación: integración de las contradicciones como prolongación de las relaciones que las producen, porque lo que gestionan es la forma-conocimiento idéntica al antagonismo. La incapacidad de ver más allá de lo existente: sostiene ideológicamente a la dominación. Aceptar la dominación elevada a fatalismo indestructible es también diluir la crítica, reducirla a la gestión complaciente de la violencia y la catástrofe, cuya condición última es la adecuación de la crítica a su “utilidad pública”, una gestión de carácter policiaco.

Lo mínimo a lo que debemos aspirar: la crítica radical de todo lo existente. Porque abolir nuestra esclavitud pasa por abolir todo compromiso subjetivo con la dominación, incluso en la aceptación identitaria de nuestra brutalización en la sociedad de clases. Precisamente esto último, autoriza la confrontación: la lucha de clases es la abolición de todas las relaciones de clase propias de la materialidad histórica especifica del capitalismo, por lo tanto, la abolición de todas las relaciones que le son propias.

Para decirlo de forma sencilla: es absurdo someter la crítica a la reducción utilitaria de la inmediatez como condición de validación formal del conocimiento. Es como abrir una biblioteca, pero impedir que las personas lean, más aún, impedir la posibilidad de desalambrar del conocimiento.

El anti-intelectualismo es una potencia fascistizante. Es la aceptación de las relaciones propias de la sociedad de clases: una triste apología de lo evidente: el socavamiento de la posible disolución de las comisuras entre la furia y la belleza. No olvidamos que la dominación fue combatida y que todavía hoy puede ser combatida. No diluir el pensamiento es sostener la crítica, no aceptar el fatalismo del dominio total del reino de las cosas.

Una concesión ética: el respeto por la inteligencia, y en este sentido por la dignidad como punto de partida. Negar no solamente la integración propia, sino las relaciones verticales todas, esto es la negación de toda instancia que pretenda ocultar la negatividad de la forma-social. Todo momento lleva consigo la posibilidad de lo común: de hacernos con el conocimiento y con ello, de toda la experiencia de la negación histórica de la dominación. Esto supone sostener el conflicto: un reto, una invitación que es al mismo tiempo una muestra irreductible de respeto por la humanidad donde la forma es fondo.

Todo el mundo disfruta de la música, con todo lo que el lenguaje de la música implica. Se trata pues, de la posibilidad de reconocer la belleza de aquello que nos conmueve pero que no logramos abarcar de inmediato, de una vez y para siempre.

Un pensamiento que no resguarda la posibilidad de algo radicalmente opuesto a lo existente no es crítico ni es pensamiento.

Las contradicciones son la muestra de que la dominación puede ser combatida.

De momento, sabemos que es inútil dar margaritas a la policía.

Interrupción.

Primeras reflexiones en torno a la construcción de realidades – Anna K. Appel

Publicado el por Red AntihistoriaDeja un comentario

INTRODUCCIÓN

El presente escrito surge de la necesidad de esclarecer una serie de preguntas y contradicciones que se presentan como primeras reflexiones en el marco de un trabajo de tesis doctoral. Si bien ninguna de las preguntas (que se plasmarán más adelante) logra ser respondida y las contradicciones no son ni de cerca esclarecidas, si se logra crear una relación entre conceptos y categorías muy básicas que permitirán el entendimiento pleno de la tesis una vez se encuentre más desarrollada.

Dicha investigación se enfoca en La Paz, B.C.S. una ciudad atravesada por dinámicas urbanas de gentrificación y turistificación, donde hombres y mujeres que desempeñan trabajos considerados precarios y además ejercen labores de crianza, enfrentan condiciones de vida complejas careciendo de herramientas, espacios y prácticas reflexivas que les permitan transformar su cotidianeidad para el fortalecimiento de su politicidad en relación con sus prácticas de crianza.

Ante tal problemática se pretende utilizar las Prácticas filosóficas, más concretamente la consultoría filosófica, no solo como método de investigación que proporcione información desde otras perspectivas, sino también que en el proceso de la investigación éstas práctica puedan dejar incidencia en la vida de las y los colaboradores, su trabajo y su crianza. Con este panorama se asoman las primeras inquietudes:

Si bien las prácticas filosóficas pueden llevar a quienes desempeñan trabajos a reflexionar sobre sí mismos, sus condiciones de vida, crianza y ámbito laboral, esto no generará un cambio estructural en sus condiciones sociales ¿cómo impactará esto en sus vidas? Darse cuenta que no pueden hacer nada para cambiar el origen que se convierte en destino de vida: la desigualdad social. Justo por eso se trabaja tanto para una “mejor vida” y “más oportunidades” ¿Qué significa eso? ¿Mejor condición económica? ¿más y mejor trabajo?

Por otra parte, ¿cómo viven los hombres y mujeres con trabajos precarios los espacios urbanos en donde laboran, pero de los cuáles jamás podrán disfrutar? ¿Son conscientes y están de acuerdo con las dinámicas de gentrificación y turistificación que les dan trabajo pero a la vez los explota y perpetúan sus condiciones de desigualdad social? Partiendo de esta última pregunta, el imaginario social colectivo afirma que quienes tienen trabajos precarios son personas a las que no les interesa, no saben y/o no son capaces de generar una actitud crítica, si se asume que de hecho es el caso, ¿Cómo aplicar entonces las prácticas filosóficas?

Por último -solo en esta ocasión- partiendo del presupuesto de que su condición como trabajadores precarios se define y condiciona tanto su identidad, politicidad, situación económica, vulnerabilidad, ¿sólo por ello se convierten en malos padres y madres? ¿qué es lo que define una buena o mala práctica de crianza?

Antes de profundizar en lo anterior, se puede observar que se hacen de manifiesto algunos conceptos y categorías que implican el análisis de las realidades sociales configuradas por los trabajos precarios, y con ello el entendimiento y la reproducción de sus dinámicas laborales y de clase, entre otras cuestiones. Lograr relacionar estas ideas para crear una antesala a la investigación, forma parte de los escritos iniciales para el marco teórico de la tesis principal, especialmente para el desarrollo de aquellos apartados relacionados con las realidades sociales, la identidad laboral y la reproducción de clase.

LAS REDES DE LO COTIDIANO

La vida cotidiana es aquello que sucede. Nadie se escapa de lo cotidiano, esa vida que acontece sin importar clase, nacionalidad, religión, o cualquier otra circunstancia. Siguiendo a Agnes Heller (1970) “(…) esas circunstancias determinadas en las cuales los hombres se formulan fines son las relaciones y situaciones sociohumanas mismas mediadas por las cosas” (pág. 19). Así, la vida cotidiana es aquello que se vive sin importar el lugar social que se asigne por el trabajo o otra situación. Sin importar el lugar de enunciación[1].

El ser humano nace ya inserto en su cotidianeidad, es un ser ahí arrojado al mundo al mero estilo de Heidegger, el cual asimila su entorno para desarrollarse en él de manera óptima. Entre dichas asimilaciones, se encuentra la relación de clases sociales. Es decir, entre las múltiples circunstancias y relaciones que intervienen en la experiencia de lo cotidiano, las relaciones por clase social -y con ello del trabajo- influyen, además, en la percepción del yo.

En este punto, es menester aclarar que tanto la asimilación de la relación por clase como la identidad que se forma a través del trabajo, están a su vez mediadas por la modernidad. La modernidad entendida como modelo y modo de abordar el conocimiento (Gil, 2025). Por otra parte, la “modernidad tardía” como le ha llamado Guiddens (1994) es este conjunto de ideas, prácticas, discursos, etc. pertenecientes a un sistema abstracto o una estructura[2] que funciona con la globalización. Esto incluye redes sociales, sistemas financieros, clases sociales, internet, etc.

Sin embargo, el ritmo con el que esta estructura y sus elementos se modifican, es diferente para las distintas esferas sociales, generando, entre tantas cosas, un desarrollo desigual. De esta manera “La modernidad altera de manera radical la naturaleza de la vida social cotidiana y afecta los aspectos más personales de nuestra experiencia” (Guiddens, 1994, pág. 9).

A su vez, la representación del sistema abstracto (ya sea como fetichismo o como modo de producción en sí) coincide con la significación de la vida cotidiana, que se modifica según las estructuras económico-sociales. Habrá quiénes nazcan ya dentro de las dinámicas de desigualdad que configuran sus circunstancias y experiencias. Es así como el sujeto asimila la relación de clases sociales y va construyendo la realidad social, va codificando y entendiendo el mundo. El sujeto es, pues producto, expresión, heredero y preservador de dichas relaciones de clase (A. Heller, 1970) las cuáles surgen en la super-estructura.

En acuerdo con Berger y Luckmann (1995) para el análisis de la vida cotidiana se parte de manera consiente de que se están analizando interpretaciones, lo que interesa de dichas interpretaciones es el carácter intencional común que las personas tienen de la vida cotidiana. En esta dinámica social, se aprehende y se trata al otro por medio de esquemas tipificadores (esquemas de raza, género, clase, relaciones, carácter, etc.) los cuales pueden ser tan extensos como anónimos. A través de dichos esquemas se crean universos simbólicos para legitimar los comportamientos, y por tanto las instituciones sociales.

Esta estructura es parte esencial de la realidad de la vida cotidiana, y con ello de las clases sociales que a su vez se determinan en muchas de las ocasiones por el trabajo. “(…) se que soy pobre y que, por tanto, no puedo pretender vivir en un barrio elegante. Este conocimiento lo comparto, claro está, con aquellos que también son pobres y con aquellos que gozan de una situación más privilegiada.” (Berger y Luckmann, 1995, pág. 58)

Retomando, la manera en la que se configura la idea del “yo” esta articulada, entre otras cosas, por las dinámicas modernas capitalistas. Todo lo que el sujeto hace y consume, su entorno y su trabajo, determinan su percepción de sí mismo, sus prácticas y el establecimiento de sus propios fines.  Pero lo cotidiano cuenta también con referencias que son compartidas por grupos de individuos y que son tomadas por obvias y naturales (Moreno, 2024). Dichas referencias también influyen en cómo el sujeto percibe al otro en el mundo.

Es así como se crean los imaginarios sociales. Según el sociólogo Cornelius Castoradis (1975) “los imaginarios sociales fungen como un sistema de codificación y aprehensión de la realidad a través de condensadores[3] de información de toda índole simbólica, se convierten mas que en una imagen en una cadena de ideas compartidas por grupos de individuos” (citado en Moreno, 2024, pág.48).

Moreno Hernández (2024) habla de cómo los trabajos también son construcciones sociales que brindan elementos para la configuración de imaginarios sociales. Aunado a esto, un imaginario laboral funciona como estructura simbólica que da orden y congruencia a formas de pensar y actuar derivadas del trabajo en relación con diferentes aspectos de la vida cotidiana (Niesto, 1998, citado en Moreno, 2024).

En ocasiones, quiénes están involucrados de manera familiar o social con los trabajos infravalorados, de riesgo o “sucios”[4], tienen un imaginario laboral distinto al hegemónico. Sin embargo, que ejerzan estas labores no quiere decir que ignoren los significados que la sociedad les atribuye, pero si los orilla a formar una identidad mas robusta que les permite enfrentar la realidad. (Moreno, 2024, pág. 49)

Con todo lo anterior, cabe destacar que son varios los autores (Heller,1970; Giddens.1994; Marinoff,2004) que abogan por la importancia del reconocimiento y trabajo en el “yo” del sujeto en la vida cotidiana. Para Heller (1970) hace falta un conocimiento del “yo” que permita elevar al sujeto de su cotidineidad; mientras que Guiddens (1994) habla de un “proyecto del yo”[5] para hacer referencia a la toma de conciencia sobre nuestra vida más allá del sistema abstracto para lograr una buena toma de decisiones. Por otra parte, Marinoff (2004) aboga a favor del sujeto como alguien que es capaz de romper con sus creencias para resolver un problema y que, además, puede hacerlo a través de la filosofía.

Como bien menciona Marinoff (2004), la vida ya es bastante complicada y estresante. Las personas, en las dificultades de su cotidianeidad, necesitan términos suficientemente amplios y profundos que les ayuden a entender sus inquietudes. “Lo que necesitan es diálogo, no un diagnóstico”[6] (pág. 19).  De esta manera la filosofía se convierte en algo de uso personal que puede usarse para entender y atender lo que sucede en el mundo, y no solamente como algo que se encuentra en las instituciones ajena a la realidad de lo cotidiano.

En Más Platón y menos prozac:

Encontrará formas concretas de aplicar la filosofía al hacer frente a dilemas morales; a conflictos éticos en el ámbito profesional; a dificultades para para reconciliar su experiencia con sus creencias; a conflictos entre la razón y la emoción; a crisis de sentido, propósito o valores; a la búsqueda de la identidad personal; a las estrategias que es preciso seguir como padres; a la ansiedad ante un cambio en su trayectoria profesional; a la incapacidad de alcanzar sus objetivos; a los cambios de la mediana edad; a los problemas en sus relaciones personales; a la muerte de un ser querido o su propia mortalidad.” (Marinoff, 2004, pág. 32)

Antes de seguir, es preciso destacar que los problemas planteados por Marinoff en su texto no son necesariamente los problemas a los que se enfrentan hombres y mujeres que realizan algún tipo de trabajo infravalorado o catalogado como “sucio”. Las angustias y dificultades que viven los trabajadores en espacios tan concretos como La Paz, B.C.S. ciudad configurada bajo las dinámicas de la turistificación y la gentrificación, pueden llegar a ser bastante contradictorias, más cuando se cuestiona su que-hacer en los trabajos de reproducción de la fuerza de trabajo, mejor conocidos como trabajos de cuidado o crianza[7].

Con todo y lo anterior, para fines de este trabajo, se retoman principalmente dos elementos de los mencionados en la cita anterior: la búsqueda de identidad personal, y estrategias a seguir como padres. Se puede encontrar en Marinoff y su propuesta de filosofía aplicada[8] como punto nodal de intersección entre el “yo” de Heller (1970), el “proyecto del yo” de Guiddens (1994) y las inquietudes que dan origen a este análisis en relación con las labores o trabajos y las maternidades/crianzas precarias.

CONCLUSIÓN(ES)

“¿Trabajas para vivir o vives para trabajar? Cómo si tu clase social no la respondiera por sí sola. Cómo si tener una situación precaria no tuviera una única respuesta: vivo para trabajar porque trabajo para vivir.” (Oliver, 2022, pág. 57)

Mi conclusión en este análisis refuerza un poco mi hipótesis: el trabajo llega a determinar nuestra identidad y con ello nuestra percepción del yo. Dicha identidad, dependiendo de cada trabajo, se caracteriza por prácticas, dinámicas e ideologías que, a su vez, influyen en nuestras prácticas mas privadas como el caso de la crianza. No pretendo inferir que trabajos precarios generen malos padres o malas crianzas, sino que actitudes generadas en ciertos trabajos con cargas de género o raciales -por mencionar algunos- pueden llegar a proyectarse también en la crianza.

Además, aún presento cierto cuidado al utilizar maternidades o crianzas precarias, ya que en la literatura revisada siempre se asume que quienes realizan las labores de crianza son las madres incluso cuando tienen parejas involucradas y responsables, por ello se asume como sinónimo hablar de maternidades y crianza. Sin embargo, considero estos conceptos merecen un análisis más detallado para destacar no solo las diferencias semánticas sino también prácticas.

Por otra parte, también se habla de trabajos precarios y “sucios” haciendo referencia no solo en el sentido estricto de la definición[9], sino también entendiendo que las nuevas dinámicas laborales por mas beneficios que nos brinden siguen siendo lo que Diana Oliver (2022) expresa como privilegios precarios. Es decir, trabajos que nos brindan un salario suficiente para pagar una renta, pero no para comprar una casa; para mantener una vida sin pareja, pero no una familia; un trabajo que nos brindan un seguro para llevar a cabo nuestra reproducción, pero no la maternidad.

Finalmente, en la ciudad de La Paz, B.C.S. una gran cantidad de trabajos se ven permeados por la dinámica turística y la gentrificación. Cada vez es más común ver distintos tipos de trabajos precarios (tomando en cuenta las condiciones mencionadas anteriormente) y no solo aquellos los que el imaginario social asocia con labores desestimadas o infravaloradas. Trabajos como meseros, albañiles, trabajadoras domésticas, freelancer en relación con distintos tipos de servicios para turistas y extranjeros, viven de la misma dinámica económica que perpetúa su precariedad. “Hemos normalizado la precariedad laboral. Convivimos con ella. Maternamos con ella” (Oliver, 2022, pág. 59).

[1] Referencia al texto Archipiélagos en el desierto, imágenes que piensan sobre el vuelo de una vida desgarrada: apuntes a una crítica de la enunciación como revés de la dominación de Nuria Gil (2025) en la plataforma de Antihistoria.

[2] En Marx, la estructura se refiere a la base real material sobre la que se fundamenta la realidad social y se compone por las relaciones de producción. Por otra parte, la super-estructura es todo aquello que se crea sobre la base material: estado, filosofía, ideologías, etc. La principal función de dicha super-estructura es legitimar y consolidar la estructura económica dominante.

[3] En este caso, se refiere a los imaginarios sociales son una manera de almacenar y liberar información de diversas fuentes en un punto de acción determinado. Para fines de este trabajo, se podría pensar que los imaginarios sociales guardan información en relación con la clase, género, raza, etc. que se libera en prácticas cómo el trabajo.

[4] Término acuñado en 1951 por Everett Hughes en referencia a los trabajos más precarios, y que nadie quería realizar, que se llevaban a cabo en los campos de concentración. “Son trabajos que en un principio son desestimados por estar vinculados a la suciedad o dificultad que se manifiestan en su desempeño” (Moreno, 2024, pág. 51)

[5] Son las respuestas del individuo ante los sistemas abstractos y las influencias universalizadoras donde el “yo” como proyecto reflexivo ejerce su poder para filtrar, elegir y dar significado. Se entiende por influencia universalizadora a las ideas prácticas, conocimientos, etc. que se originan en la modernidad y van homogeneizando la vida social del planeta buscando imponer una lógica mundial. (Guiddens, 1994)

[6] A propósito de la reciente mercantilización de la salud mental y como el uso de redes sociales a llevado al autodiagnóstico para la justificación de conductas y resolución de problemas personales.

[7] Para Marx, la fuerza de trabajo asalariado inicia (y solo puede darse) en el taller y la fábrica, dejando el hogar como espacio de explotación para las mujeres. No es lo mismo la reproducción del mercado, que corresponde a los hombres, y la reproducción de la fuerza de trabajo, dedicada a las mujeres como una labor no remunerada. (Campillo, 2021)

[8] El termino de práctica filosófica es acuñado por primera vez en 1981 por Gerd Achenbach para referirse a la orientación o consultoría filosóficas. Sin embargo, ya desde 1920 Leonard Nelson diseña un método de enseñanza que no se enfoca en la transmisión de la historia de la filosofía o sus grandes teorías, sino en aprender a filosofar con el diálogo socrático (Arnaiz, 2007). En la actualidad se reconocen cinco principales prácticas: filosofía con/para niños, talleres filosóficos, cafés filosóficos, consultorías filosóficas y filosofía para organizaciones.

[9] Se entiende por trabajo precario a aquel trabajo inestable, con bajo salario, inseguridad, carente de prestaciones de ley y beneficios limitados.

BIBLIOGRAFIA

La promesa incumplida del E(e)spacio público – Judith Tiscareño Bermúdez

Publicado el por Red AntihistoriaDeja un comentario

Judith Tiscareño Bermúdez / Seminario Mínima Marginalia-Grupo Antihistoria

Este ensayo constituye un ejercicio de reflexión que surge del diálogo entre mis indagaciones sobre el espacio público y las herramientas teóricas que revisamos en el curso Mínima Marginalia: Aproximaciones a la teoría crítica. Las lecturas revisadas me han permitido vislumbrar que el mecanismo central de legitimación de la urbanización no reside ni en el ideal abstracto ni en los espacios concretos por separado, sino precisamente en la vinculación conceptual aparentemente inherente entre ellos. De ahí que el título de este trabajo emplee la fórmula E(e)spacio público: la E alude al concepto ideal, al fantasma filosófico de lo público y la e (minúscula) remite a sus encarnaciones materiales, siempre imperfectas. Juntas en E(e)spacio representan gráficamente esa mancuerna conceptual que es el verdadero tema en análisis.

Me explico: existe una presuposición profundamente arraigada de que los espacios públicos (materiales) son la encarnación directa y necesaria del Espacio público (ideal). Esta mancuerna conceptual establece una promesa: la realización del principio democrático en el territorio es siempre inminente, está siempre «en camino» en cada calle, plaza o malecón. Sin embargo, es esta misma vinculación la que opera ideológicamente, porque el sistema se legitima al mantener viva la promesa de unidad mientras estructuralmente impide su cumplimiento.

La función ideológica, entonces, no es ocultar que el ideal no se cumple, sino gestionar activamente la distancia entre el concepto y su materialización. La teoría crítica, me proporciona herramientas conceptuales poderosas para desmontar esta vinculación aparentemente natural y mostrar cómo se sustenta una paradoja que produce y administra desigualdad. Lo que aquí presento es el trazo tentativo de estas conexiones.

La paradoja del espacio público

Una paradoja surge cuando nos enfrentamos a una contradicción aparentemente irresoluble, donde elementos que deberían excluirse mutuamente coexisten en una misma realidad. No se trata simplemente de un error lógico, sino de una tensión constitutiva que revela la complejidad de un fenómeno. Es precisamente esta noción la que mejor define lo que he observado en mi investigación sobre los espacios públicos: existe una distancia abismal entre lo que estos espacios proclaman ser y lo que realmente hacen. Las calles, las plazas, los parques, todos encarnan físicamente la promesa de un ámbito democrático donde cualquiera puede estar y participar. Sin embargo, en la práctica, estos mismos espacios producen y gestionan formas sutiles de exclusión.

El escenario se repite casi idéntico en cualquier ciudad mexicana con espacios públicos representativos: familias paseando al atardecer, turistas capturando imágenes, vendedores ofreciendo sus productos. Esta escena cotidiana parece confirmar todas las promesas asociadas al espacio público, presentando un cuadro de uso colectivo aparentemente exitoso. La escena materializa físicamente el ideal de un lugar accesible para todos, donde la democracia se experimenta directamente en el uso del territorio compartido.

Sin embargo, una observación más detenida revela las contradicciones subyacentes. Lo que superficialmente aparece como un espacio unificado está en realidad segmentado por barreras invisibles. Los vendedores ambulantes, los sin techo, ocupan posiciones marginales, la vigilancia monitoriza selectivamente a ciertos grupos de personas, y al fondo, los edificios de lujo se erigen como recordatorio de que el acceso universal tiene límites muy concretos. Esta configuración espacial plantea preguntas incómodas: ¿realmente pertenece este paisaje a todos por igual? ¿por qué un lugar diseñado para el encuentro genera simultáneamente experiencias de exclusión?

Lejos de ser fallas accidentales, estas tensiones constituyen el síntoma de una contradicción estructural. Mi investigación parte de esta disonancia entre el discurso de lo público y su realización material. Me interesa comprender cómo la noción misma de «espacio público» opera no como un horizonte alcanzable sino como un mecanismo que, al promover un ideal inalcanzable de universalidad, oculta su función real: la de gestionar sistemáticamente la desigualdad urbana mientras se legitima mediante una retórica de inclusión y comunidad.

Existe una mancuerna conceptual, una unión indisoluble, entre el Espacio público (esa categoría abstracta cargada de subjetividades de ciudadanía y esfera de lo común) y los espacios públicos (los lugares de cemento y bancas que habitamos/transitamos). No son dos cosas separadas, sino las dos caras de una misma moneda. El ideal es el fantasma que da sentido al cuerpo material, y el cuerpo material es la prueba tangible de que el fantasma puede, aparentemente, encarnarse. Esta mancuerna es tan potente que hemos naturalizado su existencia. Asumimos que un espacio público es, por definición, un lugar de igualdad, pero he aquí la paradoja estructural: la administración y el diseño de estos espacios concretos se sustentan en un ideal que presupone una sociedad de iguales, mientras operan en el seno de ciudades capitalistas marcada por la más profunda y constitutiva desigualdad.

El ideal, entonces, choca frontalmente con la realidad que lo hospeda. La universalidad que pregona es estructuralmente imposible en un sistema cuyas bases son la mercantilización, la acumulación y la segregación. Esta no es una simple contradicción lógica, es una paradoja “útil”: el sistema necesita invocar constantemente el fantasma de lo público para legitimarse, pero debe frustrar sistemáticamente su realización plena para no desactivar los mecanismos que lo sostienen. La gestión urbana se convierte, así, en la sofisticada tarea de administrar esta imposibilidad, de mantener el espejismo vivo sin permitir nunca que se convierta en un suelo firme que a todos nos sostenga por igual.

Las reflexiones del seminario fueron como una lupa que me permitieron ver la textura misma de la paradoja. Al profundizar en la comprensión del fetichismo de la mercancía las piezas del rompecabezas comenzaron a encajar. Comprendí, que nunca se trató simplemente del valor de “las cosas”, sino el proceso mediante el cual las relaciones entre las personas (relaciones de poder, de explotación, de dominación) adquieren la forma fantasmagórica de una relación entre cosas.

En este sentido, pareciera que el espacio público es, quizás, una de las mercancías fetichizadas más sofisticadas en la urbanización. Es un “objeto sensiblemente suprasensible”, como diría Marx (2014). Es sensible: lo pisamos, lo miramos, lo olemos. Pero es también suprasensible: está cargado de una esencia social que trasciende su materialidad. Nos construyen o remodelan nuestros espacios públicos y lo interpretamos como un símbolo de “buena gestión”, “progreso” o “calidad de vida”. Este carácter fetichista oculta la verdadera naturaleza del espacio como un cristal donde se solidifican relaciones sociales de poder. Oculta que su construcción pudo haber implicado el desalojo de una alguna colectividad, que su mantenimiento quizá depende de un presupuesto que prioriza lo ornamental sobre lo social, o que su existencia “exitosa” eleva el valor del suelo. 

Es aquí donde la contradicción entre valor de uso y valor de cambio se vuelve dramáticamente visible. El valor de uso del espacio público es innegablemente concreto: es el derecho a sentarse en un banco sin consumir, a protestar, a que los niños jueguen, a respirar. Es la esfera de lo gratuito, de lo no mediado por el dinero. Sin embargo, en la ciudad capitalista, este valor de uso está secuestrado por su valor de cambio. El espacio se convierte en un activo, un imán para inversiones, un elemento de marketing urbano para atraer turismo y capital. Su éxito se mide no por la diversidad de sus usos sociales, sino por el precio de los metros cuadrados a su alrededor o por las estadísticas de visitantes.

El fetichismo opera el truco de magia final: nos hace contemplar el valor de cambio (el espacio como símbolo de prestigio y progreso) como si fuera su cualidad natural, enmascarando el conflicto irresoluble con su valor de uso. La noción ideológica de “espacio público” es la narrativa que sostiene este hechizo. Al promocionar un ideal de universalidad y acceso democrático, nos distrae de la pregunta incómoda: ¿universalidad para qué? ¿acceso para consumir la vista o para decidir colectivamente el destino de este pedazo de ciudad? El ideal actúa como un señuelo, legitimando las prácticas de gestión, desde el diseño excluyente hasta la vigilancia, que, en última instancia, están al servicio de preservar su valor de cambio, aunque eso signifique vaciarlo de su “contenido democrático”.

Max Horkheimer (s.f.) con su teoría del Estado autoritario, me proporciona un marco para entender la lógica de poder que organiza esta paradoja espacial. No se refiere necesariamente a una dictadura visible, sino a la fusión orgánica entre el poder político y el económico en el capitalismo tardío, donde el Estado actúa como el gerente que garantiza las condiciones para la acumulación, suprimiendo cualquier amenaza a la estabilidad del sistema. Bajo esta lógica, el «Espacio Público» ideal se convierte en una herramienta de administración autoritaria. La promesa de universalidad y democracia es útil en la medida en que legitima, pero su materialización genuina (especialmente si implica conflicto, apropiación disruptiva o desafío al orden mercantil) es percibida como una amenaza a la rentabilidad.

Se nos invita a una “praxis” de ciudadanía reducida a elegir entre un menú de opciones prediseñadas (porque para la administración el consenso se trata de un “¿con que tipo de espacio público vamos a llenar espacio?”), mientras la verdadera praxis (la capacidad de transformar colectivamente las estructuras espaciales que nos oprimen) es sistemáticamente bloqueada. Así caemos en lo que Adorno (2009) identificaba como un “pragmatismo” que nos compromete con la situación existente. Nos convertimos en “sujetos abstractos”, consumidores pasivos de un espacio-objeto que se nos impone, internalizando la imposibilidad de cambiarlo. La queja sustituye a la acción transformadora, y la gestión del espacio se convierte en la administración de nuestro malestar.

Con Scholz (2018) comprendí que el “principio masculino” del valor abstracto (indiferente a lo concreto, a lo cualitativo, a lo vivo) también se encarna en el ideal de Espacio público. Lo que no encaja en esta abstracción (la pobreza, lo informal, lo desordenado, lo femenino) es escindido, separado, expulsado, invisibilizado. La gestión urbana es, en esencia, la policía de esta escisión. La metáfora de la “sociedad autófaga”, de Jappe (2019), me permitió completar el cuadro: el sujeto narcisista del capitalismo, isomorfo al valor, ve el espacio público como una extensión de su propio yo. Lo demanda “limpio” y “seguro” no para el encuentro con el otro, sino como un espejo de su propia comodidad. Así, el espacio, en su intento por satisfacer este ideal narcisista, devora su propia diversidad y vitalidad, volviéndose autófago. Se consume a sí mismo para mantener viva la ilusión.

En este marco, la «paradoja» del espacio público deja de ser una simple contradicción lógica para convertirse en la expresión espacial de un pacto social autoritario. El Estado, en colusión con los intereses del capitalismo administra el consenso de la promesa incumplida, al tiempo que reprime coercitivamente cualquier intento de realizar esa promesa de manera autónoma y radical. El espacio público, por tanto, no es solo un fetiche, sino un territorio bajo administración autoritaria, donde se decide silenciosamente quién pertenece y quién sobra, qué formas de vida son legítimas y cuáles deben ser escindidas en nombre de un orden que se auto legitima como racional y necesario.

Al pensar en el ángel de la historia de Walter Benjamin (2005), con su rostro vuelto hacia el pasado, pienso cómo es que se verá este “progreso” urbano ante sus ojos: un huracán que podemos llamar “regeneración” o “renovación” pero que, en su avance, arrasa memorias vecinales, tejidos sociales y formas de vida no rentables para amontonar ruinas sobre las que se construyen los nuevos espacios públicos “de calidad”. Entonces, mi labor como intérprete de la ciudad (pienso) es descubrir que la enunciación idealista (e idealizada) del Espacio público es el viento de ese huracán, la fuerza que justifica la catástrofe en nombre de un futuro mejor que siempre está por llegar.

Conclusión

Al final de este recorrido reflexivo, las contradicciones que observo en nuestros espacios públicos todos los días ya no se me presentan como fallas, sino como síntomas de un orden social que invoca fantasmas de comunidad para enmascarar su vocación por la desigualdad. Entender el espacio público como un mecanismo fetichista de legitimación no es un ejercicio de cinismo, sino un acto de desenmascaramiento. Es la condición de posibilidad para imaginar prácticas urbanas que no se dejen seducir por el espejismo.

La verdadera reconfiguración del Espacio público no comenzará con un catálogo de mejores diseños, sino con el coraje de reconocer y habitar la grieta de su paradoja. Tal vez la tarea no sea realizar el ideal universal (siempre tramposo), sino politizar la imposibilidad de su realización. Puede que nunca desaparezca el fantasma del Espacio Público, pero podemos dejar de construirle altares y en su lugar ensayar la construcción de subjetividades más honestas, donde la promesa incumplida de ayer se transforme en la pregunta colectiva de mañana: ¿cómo queremos vivir juntos en este pedazo de mundo que, con todas sus contradicciones, nos toca habitar? La respuesta no está en un mejor diseño o una mejor gestión, sino en la decisión de dejar de administrar la imposibilidad y empezar a construir, desde la grieta, una posibilidad diferente.

Bibliografía

  • Adorno, T. (2009). Notas marginales sobre teoría y praxis. In Críticas de la Cultura II (pp. 676–695). Ediciones Akal.
  • Benjamin, W. (2005). Tesis sobre la Historia y otros fragmentos. Contrahistorias.
  • Horkheimer, M. (n.d.). Estado Autoritario. Discurso Crítico y Filosofía de La Cultura, 1–40.
  • Jappe, A. (2019). La sociedad autófaga. Capitalismo, desmesura y autodestrucción. Pepitas de calabaza ed.
  • Marx, K. (2014). El fetichismo de la mercancía (y su secreto). Pepitas de calabaza ed.
  • Sholz, R. (2018). El valor es el hombre. Tesis sobre socialización del valor y relación de género. Sociología Histórica, 9, 866–905.

Crítica a mis límites para analizar el Estado – Arnoldo David Díaz Tamez

Publicado el por Red AntihistoriaDeja un comentario

Arnoldo David Díaz Tamez –  Grupo Antihistoria

En 2020 publiqué en nuestro blog «Los límites del Estado: hacia una crítica de larga duración«, hoy me propongo hacer un ejercicio de autocrítica en vista de los análisis que se han integrado al proyecto que supone la colectividad representada en el grupo Antihistoria. Lo primero que quiero aclarar es su subtítulo, pues a pesar de los comentarios jocosos de mi compañero Sergio Reynaga que me acusaban de braudeliano, mi intención no era la reproducción de los conceptos del historiador francés, sino el llamado a superar las visiones limitadas de los movimientos sociales —en abstracto— cuyo horizonte para la acción suele encontrar una limitante en la lógica del Estado.

Mi pretensión era demostrar que a lo largo de la historia de la humanidad la reproducción de la lógica del Estado como realización última de la política, nos ha mantenido durante milenios en un ciclo autodestructivo de la vida, en todos los sentidos de la palabra. Identificando una estructura civilizatoria de larga duración cimentada en la tríada del patriarcado, la urbanización coercitiva y la estatización de la vida.

Sin embargo, la propuesta de la crítica del valor de los grupos Exit y Krisis, así como nuestra propuesta de crítica a la razón histórica exige un replanteamiento de estas aproximaciones. No para buscar el concepto más adecuado, sino para avanzar en la crítica de la forma social capitalista con miras a su ocaso. El presente texto constituye una rectificación de dicho marco analítico a la luz de la teoría del valor-escisión.

La segunda aclaración se debe a la caracterización del Estado-Nación como fetiche de la forma-valor de la sociedad capitalista, es decir, la mercancía, el dinero y el trabajo abstracto. Es cierto, como constatamos en el artículo original, que el Estado como administración política es un fenómeno típico de la civilización que arrastramos hace milenios. Pero Sergio tiene razón al reclamarme que al borrar las peculiaridades del Estado-Nación se bloquea el horizonte en el que podamos imaginar la abolición del mismo.

Es imperativo rectificar: el capitalismo no es un sistema de mercado sobrepuesto a la historia, sino una forma social total donde el valor, como «sujeto automático», coloniza la totalidad de las relaciones humanas. La persistencia de las estructuras jerárquicas no es un remanente pre-capitalista, sino la manifestación del patriarcado de la mercancía, donde la escisión de lo «femenino» es la condición de posibilidad de la acumulación de valor.

Autores como Anselm Jappe han sacado a relucir como una gran diferencia entre la administración de los diferentes tipos de Estado al estudiar el conflicto existencial que envuelve a los Estados-Nación actuales bajo el proceso de secularización. Esto me parece una de las críticas más interesantes, y aunque Öcalan —mi principal fuente en el trabajo original— alcanza a verlo perfectamente, yo fui incapaz de entender la crucial diferencia entre el poder que emana de la tradición-religión frente al vacío que se presenta en el poder desnudo, la forma-valor del cuál la forma Estado-Nación es su resultado y su gendarme.

Pero abro las ventanas para iniciar una crítica que lleve más lejos la crítica al aparato administrativo de la forma social capitalista, el cual me gusta llamar Estado-Razón. Los Estados-Razón son la materialización de la razón instrumental, no se basan en el abstracto de la nación, sino en el desarrollo de la máquina capitalista dentro y fuera de las supuestas fronteras nacionales. En el siglo XXI, los Estados han abandonado toda pretensión de fundamentar su poder en la soberanía popular, la última máscara de la civilización representada en el “Estado de bienestar”, para dejar verse como lo que siempre fueron, vigías de la reproducción del trabajo abstracto y la circulación de las mercancías.

Sin embargo, los acontecimientos recientes como las intervenciones de USA en Venezuela, Irán y sus pretensiones en Groenlandia son pruebas de la desesperada necesidad del Estado-Razón por reencontrar su función en un mundo donde la circulación de mercancías había prescindido de su protector nato. El proyecto neoliberal que imaginaba un mundo donde la mercancía estuviera por encima de la administración estatal ha chocado con los propios límites de reproductibilidad que impone su lógica financiera basada en ficciones y especulaciones. El mercado no existe sin un ejército que asegure su flujo.

Dicho límite no es superable sin el regreso de las prácticas violentas que caracterizaron los primeros años del capital. Los ejemplos antes mencionados Venezuela e Irán nos muestran una desesperada movida por recuperar el control sobre mercancías que aseguran la continuidad del valor. Sin el dinero del petróleo, el dinero de los tecnobros no son más que números en una computadora. Pero no hay mejor ejemplo de las implicaciones del Estado-Razón que el Estado de Israel.

Desde su nacimiento como idea, hasta su continuo desprecio por las vidas palestinas, el Estado de Israel es la culminación de la razón ilustrada, en particular de la idea hegeliana del Estado como fin absoluto de la política y, por lo tanto, de la acción humana, representa el mejor ejemplo del Estado como fetiche, es decir, como elemento de reproducción del sistema capitalista, por ende —como establecimos en el artículo original— como horizonte limitativo de los movimientos sociales y revolucionarios. Este punto lo desarrollaré en dos ejercicios de interpretación sobre Israel y Venezuela.

Bajo esta perspectiva, se nos presenta el colonialismo ya no como momento histórico determinado, ni como lugar común de la denuncia política, sino como práctica esencial del desenvolvimiento del Estado-Razón, en el que las fronteras nacionales que le dotaban de sentido existencial ya no son suficientes para el desarrollo de la forma-valor, por lo que exporta la violencia de su sistema a nuevos horizontes expandiendo la valorización de la vida a rincones no capitalistas y manteniendo los mercados a raya a través de la guerra.

En este sentido, resulta fundamental integrar la totalización capitalista no como un eje externo, sino como la expansión espacial de esta lógica de escisión. La invención de la «raza» y el «despojo colonial» son las herramientas mediante las cuales el valor externaliza sus costes y degrada a la humanidad no-occidental a la categoría de «naturaleza» explotable, repitiendo a escala global la escisión que el patriarcado realiza en el ámbito doméstico.

Dicha realización nos lleva al último punto por rectificar: el patriarcado, en esto no planeo detenerme mucho dado que ha sido explicado mejor por compañeras alrededor del mundo de lo que yo podría explicarlo. Pero es necesario constatar que el patriarcado, que efectivamente es tan antiguo como la civilización misma, no supedita al capitalismo a su lógica, por el contrario, el capitalismo supo asimilar las dinámicas patriarcales y llevarlas a su versión más virulenta hasta ahora.

Reconozco una limitación metodológica al haber adoptado originalmente una genealogía lineal que buscaba en la «subordinación de las mujeres» una causa primera cronológica. Esta visión ontologiza el patriarcado como algo externo al capital. La forma-valor (el trabajo abstracto, la mercancía, el dinero) no puede existir sin escindir y delegar a la esfera de lo «femenino» todas aquellas actividades vitales, afectivas y de cuidado que no son traducibles a la lógica de la rentabilidad. El valor y la escisión son co-constitutivos.

Esta configuración no se despliega mediante ejes paralelos, sino como una forma social fetichista donde el capital opera como un proceso de valorización sin fin que domina tanto a explotadores como a explotados. En este marco, el patriarcado moderno no representa un vestigio del pasado, sino la «cara oscura» de la mercancía o Abspaltung; lo que denominamos cultura es precisamente aquello que el valor ha escindido de sí mismo para funcionar como lógica pura de acumulación. Asimismo, la institucionalidad estatal no actúa como el opositor del capital, sino como la comunidad ilusoria de los sujetos de la mercancía, cuya función primordial es gestionar el marco legal y policial que permite que la competencia y el valor sigan su curso destructivo.

Tras estos cortos, pero necesarios puntos de autocrítica a mi análisis sobre el papel del Estado en la historia de la civilización queda un punto que, confieso, no he podido resolver en cuanto a mi pensamiento y no pretendo que estas líneas ayuden a resolverlo, pero es necesario enunciarlo.

¿Cuál es la capacidad de acción que tenemos ante la lógica global del valor? Y, si ésta existe ¿Hacia dónde podemos encaminar esa acción para derrumbar las murallas de la civilización capitalista? La conclusión o intento de respuesta que intenté dar en 2020 se resumía en la identificación de un nuevo tipo de lucha de clases en el que pudiéramos integrar los problemas identitarios que tanto terreno ganaron en los primeros años del s. XXI. Voltear a ver al barrio, el espacio donde la clase trabajadora coexiste más allá de sus divergencias salariales o identitarias, esa era nuestra solución. Hoy, ya no estamos —o estoy— del todo convencidos.

La crítica del valor nos ha ayudado a comprender que mientras no se rompa con la lógica de forma-trabajo y forma-valor, cualquier esfuerzo termina por reproducir las lógicas del mismo, pero queda la duda de hasta dónde es esto realmente posible. Me gustaría usar al EZLN de ejemplo para este debate interno.

En «Economía Política de las comunidades zapatistas» el Subcomandante Insurgente Moisés dio un breve pero esclarecedor ejemplo de cómo aunque el trabajo abstracto sea atacado, bajo la forma de trabajo real, es decir, trabajo con valor social, el territorio liberado está sujeto a las formas más comunes de la lógica de la mercancía. Una contradicción importante pero entendible, si bien las comunidades zapatistas no son la única expresión autónoma en México, el aislamiento forzoso que el Estado impone sobre ellas hace imposible sobrevivir sin la entrada de otro fetiche de la forma valor: el dinero. Venden sus cultivos y productos para invertir en salud, educación y otras necesidades que no pueden cubrir con su propio trabajo.

Pero, ¿podemos reprocharle esto al EZLN? ¿Es esto un motivo para desdeñar su lucha? Por supuesto que no, pero nos deja con una interrogante mayormente conflictiva: si el EZLN, o las kurdas, no pueden salir en su totalidad de dicha lógica ¿Entonces qué nos depara a los bastardos ciudadanos de una urbe que llena de cemento a quienes sueñan con montañas?

La respuesta de la crítica del valor, en particular de Jappe -quien a su vez utiliza Christopher Lasch y teorías psicoanalíticas-, es el juego, del arte y la autogestión, pero las tres han sido hoy dominadas por el trabajo y la mercancía. Así es, los proyectos autogestivos y cooperativistas tampoco han escapado de la forma-valor y la muestra está tanto en la la integración a las lógicas del mercado para asegurar su existencia -como proyecto y como personas inmersas en el sistema capitalista- y en el fracaso de otros que fueron incapaces de dar a sus miembros condiciones de vida que les impulsase a continuar con el esfuerzo. ¿Debemos por ello detener la reproducción de estos esfuerzos? Para nada, pero debemos analizar a profundidad los limitantes para romper con la forma-valor a través de la crítica.

Ahí, en la crítica, radica nuestra propuesta. Si las dinámicas del valor no son superables en la práctica, mejor dicho, en la vida cotidiana, entonces la crítica es nuestra punta de lanza, mas no su vanguardia. La crítica, desarrollada en la práctica escritural —y en particular la escritura de la historia— es un primer paso —quizá primer gateo— hacia la imaginación de nuevos horizontes.

Es en la escritura en donde podemos atacar los cimientos de la sociedad capitalista, siendo la crítica de la razón histórica nuestra principal arma como grupo. En ella, teoría y praxis no se enfrentan dicotómicamente sino de manera dialéctica, siendo la escritura nuestro principal aporte a la militancia contra la civilización capitalista, las armas de la crítica.

¿Satisface estas respuestas a la juventud que se enfrenta a la barbarie de la crisis capitalista de nuestro siglo o al proletario que día a día tiene que sobrevivir? Esperaría que no, pero si de algo puede servir nuestra crítica al derrumbe del sistema que destruye la vida… habrá valido la pena.