«El destino de los hombres está hecho de momentos felices, toda la vida los tiene, pero no de épocas felices»

Friedrich Nietzsche

’’La manera como se presentan las cosas no es la manera como son; y si las cosas fueran como se presentan la ciencia entera sobraría”

Karl Marx

Introducción

En su libro “Freud: una interpretación de la cultura”(1983) el filósofo francés Paul Ricoeur acuño el término “Escuela de la sospecha” para diferenciar a un trío de pensadores que a su juicio se guiaban bajo los lineamientos de una hermenéutica “interrogatoria” y no de la afirmación frente a la razón, siendo al positivismo a quien se le dedica este último. Para Ricoeur estos tres consideraban que la conciencia es un fenómeno que adolece de características falsas o preconcebidas. En suma, Freud, Marx y Nietzsche mostraron una marcada preocupación por el estado de alienación del cual a menudo el/la individuo/a es objeto por medio de aparatos ideológicos o la regulación de la administración pública. Para Marx tal menester es ejercido primordialmente a través de los intereses económicos y políticos de una determinada clase sobre otra1 mientras que Nietzsche despotrica en contra de una falsa percepción de los valores y las normas sociales2, esto es, propuso la re-significación de la virtud que supone,’’no la paz en general, sino la guerra; no la virtud, sino la excelencia (…)’’ (2017, p. 87). Por su parte, Freud pretendió estudiar los efectos o fundamentos de la ’’represión del inconsciente’’.

De manera común interpretan las instituciones o manifestaciones religiosas en tanto factor clave durante un largo proceso de enmascaramiento de la realidad3, no en vano es muy reconocida aquella expresión de Marx según la cual las religiones son el ’’opio del pueblo’’, tesis que cimienta su concepción de la realidad plenamente materialista, siendo el pensamiento metafísico y la religión organizada un obstáculo producto del distanciamiento del/la individuo/a con sus fuerzas creativas y aquellos objetos que de estas fuerzas tienen lugar4. Para este tercio las implicaciones de dicho apartamiento se traduce en que la esfera de los asuntos humanos y la humanidad misma han sido históricamente ’’configuradas’’ a partir de una serie de instituciones y/o principios que pretenden explotarles y manipularlos/as dado que ’’la gestión y chapa jurídica es sólo la envoltura formal del contenido dado por la relación social, económica: el capital como tal. Su agente: la burguesía estatal. Su programa: la proletarización y subsunción al ciclo del valor mundial’’5. Al respecto conviene atender lo expuesto por Marx en su manuscrito tercero sobre Economía y Filosofía:

La oposición entre carencia de propiedad y propiedad es una oposición todavía indiferente, no captada aún en su relación activa, en su conexión interna, no captada aún como contradicción, mientras no se la comprenda como la oposición de trabajo y capital (…) Pero el trabajo, la esencia subjetiva de la propiedad privada como exclusión de la propiedad, y el capital, el trabajo objetivo como exclusión del trabajo, son la propiedad privada como una relación desarrollada hasta la contradicción y por ello una relación enérgica que impulsa a la disolución

(Marx, 1980, p.140).

Es menester puntualizar que la visión más profunda de Marx radica en su habilidad para percibir lo que Slavoj Žižek ha denominado como el ’’poder material de las ilusiones’’. De acuerdo con este, Marx tenía muy claro que las fantasías e ilusiones no son solamente producto de las ’’alucinaciones colectivas» o ‘’la bancarrota moral’’6. No, lo que Marx llamó fetichismo de la mercancía son sobretodo cuestiones que están insertadas en el propio corazón de los ’’hechos sociales totales ’’ dado que participan en los intercambios mercantiles más brutales o sencillos, modificando la percepción del/la individuo/a en favor de la ganancia o el intercambio. Para Žižek significa que ’’precisamente, en la medida en que vivimos en esta era que se reclama así misma como brutalmente cínica y post-ideológica, necesitamos una crítica a la ideología ahora más que nunca. Sólo así podremos comprender aún más la totalidad de la reproducción capitalista. Más aún, exclamó que para ponerle «un alto» a este tipo de tendencias debemos volver al axioma de Marx según el cual las religiones son el opio del pueblo, ya que esta lógica sigue teniendo vigencia, pero no de la manera en que Marx lo pretendía’’(CANAL YingYang X, 2019, 1hr37min40s). Efectivamente, todo indica que hoy día existen nuevos opios del pueblo tales como diversas fuentes de entretenimiento, el fenómeno del emprendedurismo, las denominadas «filosofías» sobre el ’’potencial interior’’, estimulantes de todo tipo, viejas y nuevas tensiones entre materia y espíritu, el ascenso de la ultraderecha a nivel planetario, etc.

En cuanto a la obra de Nietzsche se refiere, podemos observar una tremenda aversión por el papel de los/as falsos/as, el/la filisteo/a, la cultura burguesa, el/la sacerdote/a e, incluso, los pueblos amparados por el espíritu de la moral cristiana7; entendemos, aquella moral que fomenta la miseria social falseando conceptos tales como lo bello, lo justo, lo objetivo, lo adecuado, lo legal, etc. Una moral que faculta dejar en manos de abstracciones tales como el Estado8, la propiedad privada9 o el trabajo10 los procesos de producción de afecciones y deseos11, ’’minusvalorando el razonamiento subjetivo del individuo y aquello que le haya hecho actuar con tal o cual fin’’ (León, 2021) por medio de ’’metodologías de control’’ y sistemas de pensamiento que tienen como objetivo dictaminar lo que es bueno o malo, lo varonil y lo femenino, lo certero contraviniendo lo relativo, o como bien dijo Stirner, el orden ’’paga bien para que los ’’buenos ciudadanos’’, los poseedores, puedan impunemente pagar mal. Se asegura, pagándoles bien, la fidelidad de sus servidores y hace de ellos, para la salvaguardia de los ’’buenos ciudadanos’’, una ’’policía’’ (a la policía pertenecen los soldados, los funcionarios de todas clases, jueces, pedagogos, etc; en suma, toda la máquina del Estado)’’ (2014, pp. 177-178)12. Conviene señalar que Nietzsche pretende edificar una propuesta ’’supra-ética’’que dé prioridad a la autonomía y la libertad con motivo de cultivar una conciencia saludable, lo cual bien puede traducirse en la búsqueda de un estado anímico más apetecible o una vida digna de ser vivida. En el aforismo 120 de ’’La gaya ciencia’’ expuso lo que a su juicio serían los lineamientos para una ’’salud del alma’’:

Para que la fórmula predilecta de la terapia moral (…) fuera aplicable, debería cambiarse en este sentido: ’’Tu virtud es la salud de tu alma’’. Pues no existe la virtud en sí, y todos los intentos por definirla de este modo han fracasado (…) Lo que aquí importa es tu objetivo, tu horizonte, tus fuerzas, tus impulsos, tus errores y principalmente los ideales y los fantasmas de tu alma, lo que constituye un estado de salud, incluso para tu cuerpo (…) Entonces llegaría el momento de reflexionar sobre la salud y la enfermedad del alma y de identificar la salud, propia de cada cual, con su salud personal

(Nietzsche, 2019, p. 117).

Por último, observemos que Freud no estuvo exento de llevar a cabo un par de críticas a la religión entendida, de nueva cuenta, bajo su doble dimensión como institución y manifestación cultural. Freud además reconocerá a Dios en tanto ente de razón. Es así como en su obra ,“Tótem y tabú”, señalo que “sería muy simpático que existiera Dios, que hubiese creado el mundo y fuese una benevolente providencia; que existiera un orden moral en el universo y una vida futura; pero es un hecho el que todo esto sea exactamente lo que nosotros nos sentimos obligados a desear que exista”(1991, p. 52). A la crítica de las distintas ilusiones éticas, estéticas, políticas y de las percepciones de la conciencia, Ricoeur, y más adelante Eric Fromm, rescatarón en los tres maestros de la sospecha una meta en común: la liberación del/la ser humano/a por medio de la restitución del pensamiento crítico y la dimensión ética.

Es así que se puede apreciar en Marx la importante tarea por evidenciar la lógica del sistema capitalista13, permitiendo que la clases desposeídas accedan al ’’sentido del desenvolvimiento de la historia y su lugar en esta’’. Por su parte, Nietzsche pretende la restauración de valores tales como la fuerza o el egoísmo moderado, así como la puesta en escena de las distintas aportaciones dadas por la filosofía presocrática (en especial Heráclito) para revalorizar el amor, los cuerpos, las normas, la dirección de las artes o las ciencias y otros menesteres frente a los valores y la cosmovisión cristiana, cuyos fundamentos fueron tomados de Aristóteles, Platón y Tomás de Aquino. También Freud arremetió contra el cristianismo y buscó entonces un método que permita curar la conciencia en orden de que el/la individuo/a acepte ’’el principio de la realidad’’ y vea de frente sus agonías, frustraciones, rupturas y tensiones.

De los tres maestros de la sospecha, Freud fue el único que no se ocupa propiamente de reflexionar acerca de la naturaleza y propósitos de la Historia aunque el Psicoanálisis le dediqué gran interés al pasado en cuanto forjador del carácter individual y su obra hubiese inspirado a distintos/as autores/as tales como el Dr. José Carlos Bermejo con su obra “Psicoanálisis del conocimiento histórico”(1983) o a la Dr. María del Carmen Jiménez y su investigación que lleva por título “El tiempo y la historia en la obra de Freud”(1988). Marx y Nietzsche, por su lado, si reflexionaron en torno a la Historia, siendo Marx quien analizó por vez primera la ’’concepción materialista de la historia’’, a saber, la contribución del materialismo al campo de las ciencias sociales, concibiendo un aparato de análisis historiográfico capaz de ofrecer las pautas para estudiar el pasado en tanto ’’proceso natural regido por leyes que no sólo son independientes de la voluntad, la conciencia y la intención de los hombres, sino que, además, determinan su voluntad, su conciencia y sus intenciones’’(Lenin, 1973. p. 166).

Estos dos últimos pensadores comparten ciertas cuestiones: ambos nacieron en el siglo XIX, fueron alemanes (Tréveris y Rocken respectivamente) y tuvieron una vida relativamente anónima, marcada por carencias materiales y problemas de salud. En el terreno intelectual prestaron su atención, como ya se mencionó anteriormente, al problema de la enajenación, las manifestaciones religiosas, la naturaleza del/la ser humano/a y la organización social. Será en el ’’continente de la historia’’ donde las divergencias se hagan notar dado que sus respectivos proyectos filosóficos son bastante lejanos en cuanto a resultados se refiere.

I. La concepción marxista de la Historia

Es ampliamente conocido que la Historia ocupa un lugar muy importante en la Filosofía marxista dado que su método de análisis se conoce como la concepción materialista de la Historia (o simplemente materialismo histórico) el cual fue acuñado por el historiador Gueorgui Plejanov en su obra “Esbozos de la historia del materialismo” (2003) para identificar o caracterizar el marco conceptual14 con el cual Marx y Engels trabajaron sus parámetros sobre la naturaleza y el propósito de la ’’Historia de la humanidad’’. Para ambos la esfera de los asuntos humanos gira en torno a una serie de estructuras como son el Estado, la Religión y, sobre todo, la Economía. Por consiguiente, advirtieron que la actividad, conocimiento y conciencia del/la individuo/a se encuentran íntimamente ligados al modo de producción imperante, su lugar en este y las condiciones materiales en las cuales se desenvuelva. A propósito de dichas observaciones, Engels se expresó sobre la naturaleza del materialismo histórico de la siguiente manera:

La concepción materialista de la historia parte de la tesis de que la producción, y tras ella el cambio de sus productos, es la base de todo orden social; de que todas las sociedades que desfilan por la historia, la distribución de productos, y junto a ella la división de los hombres en clases o estamentos, es determinada por lo que la sociedad produce, cómo lo produce y por el modo de cambiar sus productos

(Engels, 1967, p. 35).

De acuerdo con Sonia Corcuera de Mancera (2005), es justo sostener que el materialismo histórico encuentra su origen en la obra de autores/as tales como Demócrito,  Spinoza o Hegel; siendo este último quien desarrolló una filosofía de la historia que parte, no de las condiciones materiales y las instituciones, sino de cuestiones tales como la voluntad, el espíritu de los pueblos, la meta suprema, etc15. Entendemos que si bien Hegel fue un ’’filósofo idealista’’ no quiere decir que su concepción de la historia estuviese exenta de logros. Al contrario, fue precisamente en Hegel donde Marx y Engels encontraron una visión de la historia de carácter dialéctica, organizada y teleológica16. Solo era necesario volverla materialista tal cual fue expuesto por Engels:

Según eso, las últimas causas de todos los cambios sociales y de todas las revoluciones políticas no deben buscarse en las cabezas de los hombres ni en la idea de que ellos se forjen de la verdad eterna, sino en las transformaciones operadas en el modo de producción y de cambio; han de buscarse no en la filosofía sino en la economía de la época

(Como se citó en Burlatski, 1982, P. 103).

La obra de los fundadores del “socialismo científico” está marcada por sus vidas y su época, lo cual significa que no es arriesgado interpretar a Marx y Engels en calidad de militantes, en concreto, reconocer que Marx contó con varios estudios (Derecho, Filosofía, Historia e Historia del arte), cuya agitación estudiantil le cerró las puertas del mundo académico para luego perseguir una carrera periodística que fue motivo de expulsión de su propia patria, de Francia, de Bélgica; terminando como miembro de una familia de apátridas en los barrios más pobres de Londres, Reino Unido. Engels, por su parte, fue un hombre acomodado, procedente de una familia burguesa, heredero de varias plantas dedicadas a las industrias textiles, estudiante junto a Stirner, director de una planta en Manchester, veterano de guerra y editor de la obra póstuma de Marx. Su época fue una muy represiva, caracterizada por el declive de las monarquías, el ascenso de la burguesía, la colonización africana y el inicio de los mercados internacionales. Mancera de Corcuera comentó al respecto:

Comprender la atracción que ejerció el marxismo es tratar de percibir el sentido que su fundador quiso dar a la historia. La vida de Marx coincidió con la era de la revolución industrial y social. Observó y vivió esa realidad e imagino una sociedad libre de cualquier forma de jerarquía política y burocrática. Soñó con un sistema ideal: una sociedad comunista basada en la planificación, la producción cooperativa y la distribución equitativa

(Corcuera, 2005, pp. 50-55).

El materialismo histórico contiene en sí mismo un concepto fundamental para ciertas escuelas de la filosofía marxista: se trata de ’’la lucha de clases’’17, por medio de la cual, según Marx y Engels, la historia puede ser entendida como una serie de conflictos socio-económicos que han tenido lugar dado el antagonismo de intereses entre los diferentes sectores dentro de una sociedad organizada. Dichos conflictos pueden traducirse, según esto, en progresos sociopolíticos o en episodios de cruda represión. Para Marx y Engels la ciencia de la historia ha mostrado los motivos por los cuales diferentes grupos antagónicos se han enfrentado18 de diferentes maneras a lo largo del tiempo y, dado la naturaleza teleológica de su concepción, juzgan que las tensiones que se suscitan en dichos conflictos han sido las responsables de los cambios efectuados en las condiciones en las cuales tienen lugar las así denominadas ’’fuerzas productivas materiales’’19.

De igual manera, el Marxismo tradicional supone o teoriza que al ’’principio de la historia de todos los pueblos de cultura’’ (Engels, 1968, p. 169) estos no contaban con las divisiones de clases sociales hoy imperantes y, por tanto, sólo tuvieron lugar conforme avanzó el uso de la tecnología, la división del trabajo y el dominio de las ciencias. Así pues, el ’’inicio de la modernidad humana y el fin de la prehistoria’’ consistiría en superar de forma definitiva las contradicciones del modo de producción capitalista a través de la instauración de formas de organización común, especialmente dado que reconocen que tuvieron lugar en los primeros tiempos pero lamentablemente no gozaban de los diversos ’’logros obtenidos por el largo proceso de las revoluciones industriales’’. Este último punto constituye una serie de tesis que han llevado a gentes tan diversas y contradictorias entre si como son, por ejemplo, el Che Guevara o Clara Zetkin, a suponer que Marx y Engels estaban bastante errados en cuanto a sus opiniones con respecto a los supuestos beneficios del colonialismo o el carácter burgues de la homosexualidad. En palabras de Michael Löwy:

Marx, para el Che, no era un Papa favorecido con el don de la infalibilidad. En sus «Notas para el estudio de la ideología de la Revolución cubana» (1960), él subraya: «aún siendo un gigante del pensamiento, el autor de El Capital había cometido errores que se pueden y deben criticar. Por ejemplo, con relación a América Latina, su interpretación de Bolívar, o el análisis de México que hace con Engels dando por sentadas incluso ciertas teorías de las razas o las nacionalidades inadmisibles hoy» (…).

(Löwy, 2011, p. 50)

II. La historia y el martillo nietzscheano

En cuanto a la historia se refiere, tanto Marx como Nietzsche llevaron adelante una serie de observaciones en torno al sentido ’’acrítico’’ que los/as filósofos/as oficiales de su tiempo habían edificado hasta entonces. Concretamente ambos tenían sus dudas con respecto a la historia entendida como las grandes proezas de unos/as cuantos/as sujetos/as de fuerza o genio y se dedicaron a trabajar bajo una actividad crítica e inmanente. Ambos entendieron que los cambios históricos no eran solamente, como así afirmaron los/as idealistas, ’’la manifestación de la idea absoluta, como la autorrealización del espíritu universal o como resultado de la actividad, de las aspiraciones y fines de la personalidad’’ (Burlatski, 1932, p. 03). Sonia Mancera de Corcuera estudio las afinidades interpretativas de Marx y Nietzsche en términos historiográficos, señalando así que ambos tenían en común una marcada crítica a la obra de Hegel:

La idea de la razón era tan absoluta, tan atrayente, que sus discípulos no pudieron resistir la tentación de actualizarla a la luz de nuevas inquietudes. No vieron la necesidad de esperar el fin de la historia como lo había propuesto Hegel, sino que decidieron hacerlo en su presente. De igual manera, intentaron realizar en su totalidad, aquí y ahora, la libertad que Hegel veía desenvolverse gradualmente en la historia (…) En realidad, el verdadero revolucionario fue Hegel; creó a un dios hecho a la imagen de la razón, ¿Qué hacía falta para acabar con él? Simplemente destruir la razón (…) mientras Nietzsche construía los argumentos para demoler a martillazos 2000 años de historia (…) Marx transformaba el idealismo Hegeliano, o lo que quedaba del, en un materialismo dialéctico.

(Corcuera, 2005, p. 55)

Nietzsche representa uno de los primeros pensadores en criticar abiertamente a la modernidad, más en concreto, concentra sus esfuerzos contra el espíritu de la revolución industrial, la enajenación colectiva y el estado de la cultura. Compartió acuerdos con el historiador Jacob Burkhardt en cuanto a la apreciación del arte y la política enmarcadas bajo el sentimiento de preocupación que se origina de la supuesta decadencia de ambas cuestiones a manos de ’’las multitudes’’, la cual juzgaron que empezó a tomar forma dominante precisamente a partir de la revolución industrial aunque su moral se remonta a los primeros años del cristianismo, de tal forma que a menudo Nietzsche dijo que el cristianismo no es otra cosa sino ’’platonismo para esclavos/as’’. El espíritu de su obra fue expuesto por Luis Hernán Castañeda de forma significativa:

Nietzsche condena su época por haber desligado la cultura de la vida, debilitando así la personalidad del hombre moderno, anulando sus energías instintivas y neutralizando, en fin, lo que hay en él de vital.

(Castañeda, 2010)

Bajo tales circunstancias se puede deducir que tanto para Nietzsche como para Burkhardt los múltiples intentos por volver a la historia una ciencia resultan, a lo sumo, molestos. Castañeda menciona entonces que, en todo caso, “al hacerse científica, la historia ha dejado de servir a la vida para convertirse en un fin en sí misma” y que, a consecuencia de ello, se ha permitido en la cultura una invasión de gran cantidad de datos, tradiciones e influencias foráneas, cuyo resultado es un bagaje de información caótica y excesiva que resulta indigerible” (Ídem). Nietzsche escribió en 1874 un texto que llevó por título “Segunda consideración intempestiva: sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida” (2010). Dicho texto fue posterior a una primera consideración dedicada al filósofo David Strauss y su obra “El confesor y el escritor”(1988). En la consideración segunda planteó que hay dos formas de abordar la historia: en primera instancia como un exceso o un lujo para el conocimiento y, en segundo término, en tanto actividad destinada a influir sobre el quehacer humano. Conforme la modernidad ha motivado que la primera forma de abordar la historia haya triunfado sobre el segundo enfoque, la justificación que nos ofrece Nietzsche se encuentra entonces en que para él dicho periodo se caracteriza por una extenuante agudización de la relación que las personas mantienen con el pasado, ya que se trata, al fin y al cabo, de una serie de subjetividades esencialmente históricas en tanto poseen memoria y está les impone la carga del recuerdo imborrable del pasado. Frente a este dilema Sonia Corcuera de Mancera comentó lo siguiente:

La vida concede al hombre tiempos para recordar y tiempos para olvidar; es bueno recordar un poco y olvidar otro tanto, para que la luz alterne con la oscuridad. Lo que Nietzsche quiere expresar es que algunas veces es necesario sentir de manera histórica y otras veces hacerlo de manera ahistórica, como el animal.

(Corcuera, 2005, pp. 93-95)

Para Nietzsche la relevancia de la historia recae en el hecho de que el/la ser humano/a posee memoria y con ello la capacidad de replantearse su pasado, sus tradiciones, las contradicciones de la vida diaria, etc. La misma autora comentó al respecto:

Lo importante es que tiene memoria y por lo tanto tiene historia. Aunque no pueda alcanzar un conocimiento del pasado tan exacto que despeje todas sus dudas, el ejercicio de la historia es la única opción liberadora que tiene el hombre, pues le permite, por lo menos algunas veces, romper con una tradición demasiado rígida. Lo ahistórico y lo histórico son igualmente necesarias para la salud de un individuo, de una nación, de una civilización.

(Ibídem, p. 103).

El sociólogo Max Weber, por lado, llegó a decir que el mundo que le tocó vivir fue moldeado en buena medida por las ideas de Marx y Nietzsche aunque ambos personajes no recibieron mucha atención en la propia, quedando bajo los umbrales de una moderada fama y los efectos adversos de condiciones muy lamentables. Sin embargo, el siglo XX les abrió los brazos a ambos, convirtiéndose así en los pensadores más influyentes de por aquel entonces a juicio de Weber y muchos/as otros/as más. Ambos personajes nunca debatieron y no se ha encontrado aún la suficiente evidencia como para teorizar algún encuentro informal. Por un lado, las inquietudes de Nietzsche nunca lo llevaron a penetrar seriamente en estudios sobre la Economía política aunque hay registros de que estudio, para el año 1865, una “crítica de la economía política” publicada en el año de 1859. Asimismo, Marx jamás manifestó tener conocimiento de la vida u obra de Nietzsche y ésto quizás sea debido a su condición precaria en Londres o al hecho de que Nietzsche manifiesta una crítica abierta hacia el colectivo y el nuevo espíritu de Europa. Al final de su vida Engels manifestó en alguna carta tener conocimiento de Nietzsche, al que elogió por su crítica de los valores cristianos.

Marx y Nietzsche difieren y se entrelazan tanto en materia de historia que, a simple vista, pareciera difícil encontrar un paralelismo más allá de la crítica al idealismo. Marx concibió un aparato crítico marcado con estilos periodísticos para así estudiar diversos procesos de clase, colonialismo o nacionalidades; dedicándose entonces a escribir sobre distintos acontecimientos tales como la cuestión irlandesa, la guerra de Estados Unidos contra México, la guerra de secesión, la colonización de la India, la Comuna de París o las distintas revueltas obreras en Europa a la par que daba forma a su filosofía de la historia con el mismo interés que le dedicó al estudio del floreciente capitalismo industrial. Ahora bien, Marx también habló sobre el estado de agotamiento de los recursos, la explotación laboral y el deterioro del tejido social. En el ’’Manifiesto Comunista’’ (1955) hizo una predicción bastante significativa que luego David Harvey desarrolló de manera más elaborada en su obra «Espacios del capital: hacia una geografía crítica» (2007) apropósito de la forma en la cual Marx y Engels intuyeron que el capitalismo necesitaba construir un mercado de alcance global para así sobrevivir por medio de la «aniquilación del espacio a través del tiempo»20. En términos generales significa que en todas partes persisten condiciones de contaminación, explotación, opresión, violencia generalizada, etc. Corresponde ejemplificar lo expuesto a través de  la palabra de Engels con motivo de su ’’teoría de la violencia y el poder’’:

Para probar que el hombre, con objeto de someter a la naturaleza, tiene que empezar por someter al hombre, el señor Dühring transforma sin más la naturaleza en propiedad de zonas más grandes, y esta propiedad territorial (…) se transforma enseguida en sus manos en propiedad de un gran señor, el cual, naturalmente, no puede cultivar sus tierras sin siervos. En primer lugar, ’’dominio de la naturaleza’’ y ’’explotación de la propiedad de la tierra’’ no son en modo alguno lo mismo. El dominio de la naturaleza se realiza en la industria a una escala bastante más colosal que en la agricultura, lo cual hasta hoy tiene que dejarse mandar por el tiempo atmosférico, en vez de dominarlo. En segundo lugar, cuando nos limitamos a la explotación y administración de la propiedad de la tierra por grandes extensiones, lo que importa aquí es a quien pertenece esa tierra. 

(Engels, 1968, p. 169)

Por su parte, la obra de Nietzsche es bastante versátil, dedicándose a temas de Filología, Mitología griega, composición músical e incursiones en el ámbito de la poesía. Entreviendo los alcances de ciertos filósofos tales como Arthur Schopenhauer o Max Stirner y, sobre todo, criticando tanto a la ética laica como a la religión cristiana. Su estilo literario lo separa de otros/as filósofos/as, sobre todo quienes a menudo no lo consideran como tal. Su obra más conocida, ’’Así habló Zaratustra” (2005), se pretende como una renuncia a la religión y sus limitaciones por medio una nueva moral que fortifique valores tales como el ’’egoísmo saludable’’21 o la honestidad intelectual en contraposición al ’’espíritu de venganza’’22.

III. La auto supresión del/la proletariado/a y el fin del mundo de la mercancía

Dado que el orden moral arremete contra todas las formas de vida de modo que indudablemente el capitalismo fomenta ’’el gusto por la fórmula (…) una debilidad por las definiciones, por aquello que menos relación tiene con lo real’’ (Cioran, 2006, p. 174). Conviene extenderse con mayor precisión sobre las cuestiones éticas pues de igual forma en la actualidad numerosos/as especialistas y/o estudiosos/as tales como Slaymen Bonilla, Diego Merino, Saul Newman, Michel Onfray y Leonor Silvestri han señalado/teorizado la manera en la cual Nietzsche o Stirner repercutieron gravemente en ’’las nuevas configuraciones teórico-prácticas’’ del anarquismo, el cinismo, el nihilismo, el pesimismo o la teoría queer contemporáneas; planteando un incesante número de preguntas con el fin de reflexionar retirando de nosotros/as el influjo de un orden arbitrario que se sostiene mediante dos pilares tiránicos: 1) La coerción ejercida por medio la moral o las leyes. 2) La domesticación del cuerpo y las pasiones. Estas tendencias u horizontes de sentido postulan que por algún motivo nuestro ’’carácter ontológico’’ simplemente no puede ser revelado ni reconocido por los/as demás a ciencia cierta23. Meditemos sobre la muerte por un momento. Incluso si el o la moribunda se encuentra acompañado/a, la muerte se experimenta de forma individual dado que ’’cada uno de nosotros muere solo y muere por completo, estas son dos verdades que la mayoría rehúsa’’ (Caraco, 2004, p. 08) y que gente como Arthur Schopenhauer las identifica a través de la común situación de querer encontrarse con algún otro u otra, más no poder hacerlo de manera total. Fue así que su célebre libro, ’’Parábolas y aforismos’’(2018), relata entre otros asuntos una fábula sobre la convivencia entre los/as puerco espines/as.

Para este la humanidad es objeto de una voluntad arrebatada e irracional que le seduce por medio de todo tipo de pasiones con el fin último de vivir a expensas de los cuerpos e intenciones. No le encuentra caso, por ende, al hecho de afanarse por un futuro mejor o disfrutar de los placeres sensuales. Tal es el desagrado de Schopenhauer por la vida que terminó por dictar, a manera de lamento, la siguiente tesis: «Es una dicha que nada sepamos antemano. A los ojos del que sabe realmente qué ocurrirá, los niños son culpables inocentes, condenados no a la muerte sino a la vida y que tienen la suerte de no conocer aún el contenido de su existencia» (2009, p. 13). Su pensamiento puede ser descrito como uno que despotrica contra la esperanza, el ocio y hasta la incredulidad. A su vez, contribuyó significativamente a la muerte Dios24, en pocas palabras, Schopenhauer logró captar la manera en la cual toda filosofía de su tiempo percibió la generada sospecha frente a la Iglesia y el orden establecido, centrando su atención en los distintos dolores y miserias que agobian a tal punto que no ve otra salida sino declarar que este mundo es uno caracterizado por la falta y el conocimiento de que la vida no es otra sino ’’trabajo, tormento, pena y miseria: tal es la vida entera el lote de casi todos (…) cuando se representa la suma de miseria, de dolor y sufrimiento de todas las clases (…) la vida es una tarea que hay que ir realizando con trabajo’’(2013, pp. 82-83).

Otros exponentes son Max Stirner o el propio Nietzsche, los cuales han sido ejemplar de dos filósofos que antepusieron la vida individual (subjetiva e irrepetible) frente al imponente sistema hegeliano. Por ende, no es riesgoso suponer que sus respectivos proyectos filosóficos pretenden encontrar la forma de suspender o reinterpretar la ética en favor de los deseos y motivaciones individuales. Nietzsche abordó en un breve apartado de «El Anticristo» (2017) lo que para él fue la génesis del budismo, comparándolo con el cristianismo en tanto religiones decadentes por tratarse de productos de «civilizaciones tardías» que negaban toda pasión por la vida y la diferenciación. Por otro lado, volviendo a Stirner, esté notó que la dimensión individual consiste primordialmente en oponerse al pensamiento religioso25 (aunque no se agota ahí, por supuesto) y todo lo que esto implica: el orden, la pureza, la sanidad, la moral, etc. Otro filósofo antihegeliano, Søren Kierkegaard, estaba al tanto del asunto y por eso mismo defendía un retorno a lo prístino que permitiese al/la individuo/a edificar un »cristianismo salvaje pero libre de milenarismos». “Entenderme a mí mismo, exclamó en «Temor y temblor», significa ver lo que Dios realmente desea que yo haga (…) El asunto es encontrar una verdad que sea cierta para mí. Encontrar la idea por la cual yo sea capaz de vivir y de morir” (2015, p. 86).

En general todos estos notaron que el arte, la ciencia, los deseos sexuales, los impulsos y las pasiones son medios (intelectuales o no) para romper con la religión entendida como institución coercitiva. Kierkegaard habló así del salto de fe, es decir, una predisposición a dudar de toda atadura, construcción e imposición humana (el orden, el/la otro/a, el Estado, etc) para así volver a una relación profunda con Dios. Dicho salto, en última instancia, tiene como objetivo el alzamiento de ’’la poética del amor’’, con una palabra, la valentía de expresarse y comprometerse en acto. El amor para Kierkegaard es constitutivo al salto de fe dado que se trata de un frenesí, expresión del pensamiento visceral en todo su apogeo. La belleza del amor radica en su capacidad de impulsarnos. Otra cuestión significativa estriba en el hecho de que los tres advirtieron que el/la filósofo/a trasgresor/a es siempre perseguido/a por el orden establecido dado el contenido de su pensamiento, sumamente detestable y/o subversivo. Kierkegaard mismo fue enemigo declarado de la Iglesia oficial y la burguesía danesa, razón por lo cual fue paulatinamente expulsado (a pesar de su bien merecida fama) hasta ser llevado a un derrame cerebral. La historia de la locura de Nietzsche, por su parte, es sumamente conocida y sobre Stirner sabemos que al morir el entonces registro civil pruso anotó: «Ni madre, ni mujer, ni hijos»(El puñalon, 2016).

Pese a la opinión popular consideraban que es insuficiente definir la acción individual y los juicios éticos cómo meros «mecanismos liberales’’ capaces de sustentar la hipocresía religiosa o la explotación capitalista dado que este (el capitalismo) se trata del agente anti ético por excelencia. Por eso aseguraron que solo las personas decidirán (o no) por sí mismas asumir los riesgos de sus acciones o predisposiciones, construyendo gradualmente las bases de su autonomía, en otras palabras, aseguraban que la dimensión ética es capaz de proporcionar un punto de quiebre26 en medio de las dinámicas de consumo o el influjo de la violencia machista, ya que si la lógica del capital consiste en promover el no reconocimiento, la ética nos invita a fregonar la siguiente máxima schopenhaueriana: »Hay que leer las causas célebres, la historia de los tiempos anárquicos, para saber que hay en el fondo del hombre, que vale su moralidad» (2009, p. 41).

El pesimismo filosófico atiende el tema del orden y la represión con un claro dejó de coraje o sospecha. Así fue como Albert Caraco postuló en »Breviario del caos»(2004) que este mundo está inmerso en desorden y los/as humanos/as son tan susceptibles ante el dolor27. Asimismo, Cioran insistió que todo/a aquel/la que dudara de la existencia de Dios o la validez del Estado debería connaturalmente poner en tela de juicio los beneficios mismos de un orden determinado de cosas. Tal fue su postura que se expresó así al respecto del binomio victoria/derrota:

Toda victoria es más o menos una falacia. Sólo nos afecta en la superficie, mientras que las derrotas, por más pequeñas que sean, nos hieren en lo más profundo de nuestro ser, donde procurarán no hacerse olvidar, de manera que, suceda lo que suceda, podemos contar con su compañía.

(Cioran, 2006, p. 194)

Mayormente nos invitan a replantearnos nuestros lazos e ideas preestablecidas (nuestra relación con los animales y la niñez, por ejemplo) dado que nos exhortan a practicar la compasión o el respeto, siendo el vegetarianismo y la no procreación las mayores expresiones de amor. Así pues, dirán unos/as y otros/as que el/la antinatalista renuncia a engendrar un/a niño/a particular por amor a la niñez en general del mismo modo que un/a vegetariano/a se niega a comer/matar una vaca en nombre de todos/as los/as animales. Evitar escenarios de dolor y miseria significa que en orden de que valga la pena vivir sería prudente tomar en cuenta la felicidad proyectual de los/as hijos/as, la evolución del pensamiento ético y la dimensión demográfica de los problemas expuestos por el antinatalismo, y cuyos orígenes se encuentran evidentemente ligados al funcionamiento del capitalismo en tanto sistema de dominación, explotación y rapiña.

Por otro lado, el hecho de que las construcciones qué dan sentido del reconocimiento sean (o no) fantasmagóricas no demeritan la validez e importancia de la alegría o el encuentro. Precisamente se vale argumentar que para no sumarle más caos al caos es recomendable reconocer algún/a otro/a. Afinidades como la amistad o el amor se pueden fundamentar por medio de la mutua desesperación o indignación por los dolores del mundo, en otras palabras, ’’la vida del hombre es una existencia llena de sufrimientos, tormento y pena’’ (Mitin, 1982, p.598) a tal grado que el ’’verdadero milagro ético’’, la articulación de la comunidad, ocurre pese a todo impedimento y adversidad. Significa que todo/a ser es susceptible al padecimiento o la injusticia ajena, sea ejercida a un/a ser amado/a o extraño/a, dado que súbitamente se experimenta un deseo/impulso altruista28 porque nos es natural o propio de cada uno/a la libertad. Pero este primer momento tal vez no sea suficiente, quizá el constante cambio en el orden natural sea capaz de justificar que ’’tenemos que formar una sociedad, sí, pero de individuos. (…) Incluso Stirner hablaba de una comunidad de egoístas’’ (Matthai, 2010, p. 16). Frente al mar avasallador de mil afecciones tristes como son el vértigo o la falta de voluntad, Ernesto Sabato reflexiono que la única forma de resistir es por medio gestos cotidianos y la búsqueda de la justicia, ambas cuestiones que atañen a la empatía:

’’Es un abrazo el que nos puede dar el gozo por pertenecer a una obra grande que a todos nos incluya (…) Uno no puede atreverse cuando está aislado, pero sí puede hacerlo si se ha hundido tanto en la realidad de los otros que no puede volverse atrás’’.

(Sabato, 2000, p. 126)

Tanto el nihilismo como el pesimismo son posicionamientos filosóficos que rechazan ciertas cuestiones sobre la existencia, ya sea exclamando que la vida no tiene un sentido intrínseco/trascendental o las acciones humanas no pueden ser definidas como buenas o malas de forma definitiva. También han señalado el error que supone concebir el dogma como un agente externo al avance tecnológico o la acumulación de conocimientos, ya que postulan que la figura de Dios se transformó en múltiples «ideas fijas». Dios y la humanidad son en verdad dos entidades íntimamente metafísicas que harían lo que fuese para que el universo y las personas girarán alrededor de sus «planes» pero este orden de cosas es tan vasto y entonces enajenan las mentes vendiendo los corazones, apostando por ilusiones, desperdiciando la carne o la sensualidad de la inmediatez por saciar la acumulación de mercancías y el apetito ’’del espíritu de moralidad, de legalidad, de piedad, etc’’(Stirner, 2014, p. 122).

El resentimiento a la vida constituye todo intento por espiritualizar la mirada, los valores y el mundo entero. Es por medio del resentimiento qué lamentan no poder adueñarse de todo cuanto exista. Y por eso se explica que el o la cristiana no ame a los/as demás por lo que son sino en la medida en que ellos/as también se funden en los misterios de la fe. Ésta es la misma razón por la cual los/as socialistas desprecian a los/as trabajadores/as que no se reconocen en sus políticas, tachandolos/as de ignorantes/as. Dicho resentimiento remite al relativismo moral de Nietzsche, el cual se diferencia del punto de vista posmoderno al no tratarse de un relativismo radical para el que todo juicio tenga el mismo valor y por tanto ninguno valga nada. Antes bien, todo juicio moral para Nietzsche tiene un valor absoluto respecto de su potencial para conservar, extender o al menos aligerar la vida. Pero reconoce que los medios son relativos a cada uno/a. Al mismo tiempo, observó que el modo de producción y orden social civilizatorio basado en la idea de Dios había prescindido poco a poco de esta para su desenvolvimiento moderno. Finalmente, lo que está diciendo es que la idea de Dios está prácticamente marchita en una cultura basada en tal ideal. No obstante, sigue estando dominada por una serie de razonamientos y principios cuyos postulados originales fueron religiosos dado que ’’el mundo cristiano trabaja para realizar ideas en todas las circunstancias de la vida individual y en todas las instituciones y las leyes de la iglesia y del Estado’’ (2014, p. 448). 

Nietzsche lo que objeta es que este tipo de juicios prescinden del/la observador/a y de la vida misma. De ahí que binomios tales como bueno o mal gusto dependan de criterios arbitrarios tales como los de la conciencia de clase, las identidades en torno al sexo-género, la edad y el capital simbólico, de la influencia del medio geográfico, etc. Resaltemos que hoy día cuestiones como la meritocracia o la superación personal identifican el bienestar, el éxito o la satisfacción con los resultados y no con un proceso dialéctico de aprendizaje, lucha y perseverancia. Por eso mismo la creatividad, los afectos alegres y el vigor están en peligro. El pensamiento mágico o la meritocracia son, firmemente, la quintaesencia del orden  metafísico que se vale de la fijación de la realidad y el extrañamiento frente a nuestras propias fuerzas, con una palabra, expresión y herramienta por excelencia de las religiones y/o sectas que imposibilitan vislumbrar cómo ’’sobre un planeta gangrenado deberíamos abstenernos de hacer planes, pero seguimos haciéndolos, dado que el optimismo es, como se sabe, un tic de agonizante’’ (Cioran, 2006, p. 180). 

Significativamente para Nietzsche no basta con suponer que el conjunto de nuestras pasiones obedecen directa o indirectamente a un instinto de conservación, ya que le resulta inconsecuente. Para él toda cosa viva quiere, antes que ningún otro bien, dar rienda suelta a sus propias fuerzas. Desea manifestarse sin impedimento alguno y ejercer los «instintos de libertad» dado que nos ’’gusta dar razones de todo lo que tiene que ver con nuestra vida y felicidad. Y en la libertad se juegan asuntos vitales para los miembros de la especie Homo sapiens’’(Gonzalez, 2020). En ese sentido la conservación constituye solamente la expresión más habitual pero no se agota ahí. Está «voluntad de poderío» aspira o puede ser entendida como ’’el insaciable anhelo de la manifestación de poder, el uso de poder como un instinto creador’’ (Mitin, 1982, p. 598) que funge como impulso cósmico que deviene en ’’ley de toda vida’’. Fue en la «Genealogía de la moral»(2016) donde dijo por vez primera que los/as individuos/as permanecen atados/as a una suerte de moral de «mala conciencia»29 que, análogamente, puede ser entendida en tanto producto del devenir socio-histórico de una «red de sistemas de dominación y autoridad» tales como el Estado, la Iglesia, la relación capital-trabajo asalariado, la diferenciación sexual, etc. Tanto Wolfi Landstreicher como los/as zapatistas han caracterizado a dicha red como una de carácter colonialista y patriarcal. Entonces para Nietzsche todo el asunto con la moral radica en que ésta es cada vez más espiritual e impotente conforme las personas no pueden ejercer «los instintos libertad» previamente mencionados. El qué hacer con respecto a todo este entramado de acondicionamientos y/o limitantes es lo que diferencia a cada cuál.

A grandes rasgos la ’’Genealogía de la moral’’ constituye una suerte de reforzamiento del conjunto de los esfuerzos emprendidos durante el tránsito de su periodo netamente ilustrado a su madurez filosófico-vital. Se trata de sus obras «Humano, demasiado humano»(2007), ’’Aurora’’(1981) y, finalmente, ’’La Gaya ciencia’’(2019). Empero, primordialmente Nietzsche quiso contribuir a la génesis de la moral contrariando las tesis de unos ingleses de la época que veían el origen de los sentimientos morales en los distintos actos altruistas. Dichos ingleses fueron influenciados por David Hume30 y Adam Smith para quienes los juicios morales se encuentran íntimamente ligados a las pasiones. Es así como Nietzsche objeta que para él los sentimientos de resentimiento son el punto de partida de la moral imperante, en resumen, la doctrina cristiana y los «ideales ascéticos» encargados de promover toda debilidad e impotencia cómo virtud de virtudes dado que se trata de ’’un artificio puesto al servicio de (…) disgusto de la vida, aumentado por el deseo de ser otra cosa, deseo impulsado, por otra parte, al límite extremo de intensidad y de pasión’’ (Brandes, 2008, p. 54). 

George Brandes, criticó danés de renombre, comentó al respecto que Nietzsche supo observar atinadamente la supuesta inversión de los valores serviles por encima de los heroicos, advirtiendo así que dicha inversión constituye el origen de la «mala conciencia», lo cual no es otra cosa sino un estado de remordimiento y/o conformismo que nos impide ser plenamente autónomos/as por cuanto nos sujeta a obedecer las costumbres, las leyes estatales o la institución de la familia sin ninguna consideración por nuestros propios intereses o preferencias. De acuerdo con Brandes: «Se ha querido luchar contra la fatiga y la desesperación que, como una enfermedad contagiosa, ha aplicado la eliminación de toda intensidad a la vitalidad: fregona el no querer, no desear, no obrar, embrutecerse’’ (2008, p. 55). Por eso en el tratado segundo, ’’sobre ’’La ’’falta’’, la ’’mala conciencia’’ y cosas parecidas’’, Nietzsche desarrolló su concepto de «Individuo soberano», esto es, una subjetividad que toma conciencia de las tensiones entre la voluntad individual y las normas comunitarias en tanto se reconoce y vive de manera crítica frente a sus contradicciones. Tal condición le permite edificar una auto representación y volverse capaz de ofrecer promesas dado que juzga por sí mismo/a, sin necesidad de instancias gubernamentales o recompensas tras mundanas.

La diferenciación sexual, la división internacional del trabajo o la eticidad de las costumbres son ejemplos de las instancias por medio de las cuales este sistema de dominación provoca confusión o enojo, modelando los ánimos con afectos tristes y limitando el gozo. Tanto el anarquismo contemporáneo como el nihilismo han comprendido, de poco a poco, que »el/la ser de nuestro ser» no se agota en ese mundo de esencias y mandatos que gente como Judith Butler o el propio Stirner han tenido a bien atacar bajo el nombre de ’’sombras de Dios’’. Entre estas sombras se encuentran: 1) Las teorías estéticas que conceden un valor absoluto a los conceptos de lo bello o lo feo. 2) La universalidad moral para la que hay un bien y un mal en sí. 3) Las ciencias cuando son tomadas cómo esfuerzos ajenos a la cultura, es decir, cómo empresas que existen de por sí y nos «señala la verdad» cómo si esta fuese un mecanismo positivo que no depende de factores externos. 4) Las ideas políticas de la democracia liberal, el conservadurismo religioso, la idea de progreso31, el socialismo y algunas más qué Nietzsche va a englobar en su concepto de «La gran política». En fin, para todos/as estos/as tales sombras están «condenadas a desaparecer» por cuanto han sido suprimidas las bases teológicas que les servían de fundamento.

Muy al contrario, »para decirlo con palabras de Nietzsche, en el mundo futuro nada »es verdadero», sino que »todo está permitido» (Löwith, 2008, p. 455). Entendamos que esta vida es una, que cada momento cuenta y la posibilidad de »libertad» está en nuestra potencia por apropiarnos de algo y de nosotros/as mismos/as con el fin de disfrutar. Ese mundo de sombras es el ’’Reino de los pensamientos’’32, esto es, »hasta entonces Dios había determinado lo que el hombre debía ser. Pero la cuestión que me concierne no se refiere ni a lo divino, ni a lo humano (…) porque siempre soy un »único» dotado de momentánea propiedad» (2008, p. 453). Tanto Butler como Stirner encuentran curioso como cada cual siempre tiene que luchar por simplemente estar vivo/a, como si forzosamente debiéramos expiar una culpa y sudar sangre hasta el cansancio. Tal ha sido la carga que nos fustiga qué ante toda novedad somos hostiles, nos aferramos a la tradición cómo el o la niña se lamenta por un dulce y he ahí el porqué «en todos lados hay un adversario: la vida es una guerra perpetua, y se muere empuñando un arma» (Schopenhauer, 2009, p. 12).

Se ha machacado al/la individuo/a con tantos deberes y miedos que los conceptos aparecerán como aquellas herramientas, por medio de las cuales, los/as sacerdotes/as de todo tipo (congregaciones evangélicas o grupos capitalistas) manejan a su antojo ’’el poder de los pensamientos y de las ideas, la dominación de las teorías y los principios, el imperio del espíritu, en una palabra, la jerarquía (…)’’ (Stirner, 2014, p. 435). Eso implica ser a menudo instrumento del lenguaje o del pensamiento. Stirner habló de ello someramente al final de su libro cuando diferencia entre el amor, el pensamiento, la prensa o el sexo que nos es propio, y el que algunas gentes, sobretodo colectivos religiosos o facciones politicas, definen e imponen como agentes o instancias libres. El que es libre es el pensamiento y si lo es es por tres razones: 1) Porque el/la individuo/a no lo es en cuanto tal. 2) Porque esas ideas, al no ser reflejo de sus intereses, son forzosamente intereses de otros/as. 3) Tal vez si leyeran o escucharan algunas de esas ideas/prácticas terminen por agradarles pero lo cierto es que es su forma de impostura e imposición lo que faculta el ejercicio de la falsa conciencia y la dominación que trae consigo.

Lo que el nihilismo o el pesimismo pretenden es que seamos nosotros/as quienes nos apropiamos de tales asuntos como quien utiliza una pluma o una raqueta. Por eso mismo poco importa que el uso del lenguaje inclusivo, por ejemplo, sea contra la normatividad del lenguaje33 ya que en cuanto «únicos/as» bien podemos objetar que somos ajenos/as a la gramática, esto es, un ejemplar de una norma o etiqueta impuesta que subordina al lenguaje y adapta al/la individuo/a ha patrones de consumo y normatividad. Criticar la civilización en tanto lógica de las instituciones es oponerse a la forma en la cual estas ejercen control físico y psicológico para imponer una domesticación o asimilación forzada. De ahí que Stirner reflexiono sobre Dios pero no sobre la creencia de Dios. Para este la cuestión de fondo no es si Dios existe o si la ciencia ofrece explicaciones más verosímiles. La cuestión yace en la duda simbólica sobre cómo el propio pensamiento se hace fijo y edifica normativas, lógicas e identidades incuestionables. Poco le importa entonces la realidad concreta de Dios dado que su interés es ante todo ’’el proceso revolucionario de reapropiación de nuestras vidas (…) un proceso de ’’descivilización’’(…) Significa convertirnos en individuos incontrolables capaces de realizar y llevar a cabo las decisiones que afectan nuestras vidas en la libre asociación con otros’’ (Landstreicher, 2004, p. 65), reconociendo a todo modelo universal como pérdida, aceptando de buen modo que Dios dejó de ser el parámetro de la moral y ahora el/la único/a es capaz de elegir la recuperación de su vida frente a los fundamentos asfixiantes de los credos o las leyes punitivas.

Según se entiende, el/la único/a es aquella subjetividad que toma conciencia de cómo la mente errática (o preocupada) consiste en tener un pensamiento particular, a menudo conceptual. Stirner decidió rotular al mundo del pensamiento espiritual como el mundo de los ’’fantasmas’’. Es por definición una mirada ajena, distante, cuya condición es el resultado de su carácter divino. El carácter sagrado del pensamiento no está dado solo por su condición de especulación religiosa, lo está por la forma en que el pensar mismo (aun en su variante atea, liberal, objetiva o inclusive socialista) vanagloria sus resultados como si se tratasen de realidades fijas. Esa fijación que combate Stirner es la de las ideas que carcomen las cabezas que las conciben, a las que someten y sojuzgan; a manera de propedéutica lo llamara: ‘’el punto de vista del espíritu’’. Así pues, no basta con pretender la objetividad o la gracia divina si al menor contacto con la vida y su característico ajetreo la mente queda cegada. También es menester cultivar la imperturbabilidad, lo cual bien señaló Stirner cuando dijo que ’’en cuanto el hombre despierta a la vida, intenta encontrarse y conquistarse a sí mismo en medio del caos en que rueda confundido con todo lo demás» (2014, p. 65).

Una forma de liberación podría consistir en un rechazo explícito de la obediencia, el trabajo o la tristeza; lo cual implicaría renunciar a la pretensión de que es posible confiar ciegamente en cualquier expresión colectiva y, por consiguiente, adoptar una postura crítica frente al concepto de revolución34 por entender que »la auto supresión del proletariado es la supresión del mundo de la mercancía (…) el sacrificio, los consensos (…) el totalitarismo de la democracia, el ejercicio de la violencia como otra función burocrática informal o formal, la organización, la autogestión de los restos de este mundo’’ (Camatte, 2018, p. 08). Stirner propone así la rebelión total35 frente a la »prisión-sociedad’’, esto es, reconoce que la realidad humana no es otra cosa sino una serie de limitantes en el ámbito individual, cuyas lógicas son tales dado que el sistema de dominación patriarcal-colonialista »exige una de dos: o excluir por principio a los más pobres (…) o establecer algún tipo de pasarela que surque el abismo entre ricos y pobres (…)» (Dauve & Nesic, 2013, p. 57).

De modo similar, para Jacques Camatte el modo de producción capitalista, en tanto régimen de opresión macro-físico, ha logrado subordinar a la totalidad de la humanidad y el globo terráqueo a sus dinámicas, rechazando así el tradicional enfoque de la ’’lucha de clases’’ al no contar más con el suficiente potencial para subvertir un orden totalitario que a todas luces practica un concepto de violencia que ha permitido al crimen volverse gobierno mundial, administrando territorios a través de ’’las leyes codificadas (…) una violencia latente y potencial que puede manifestarse si los individuos las rechazan, mientras que, por otra parte, esta violencia se presupone para poder establecerlas’’ (Camatte, 2018, p. 32). Fundador de la revista ’’Invariance’’, Camatte, de la mano de los/as zapatistas y el ’’espíritu de Porto Alegre’’, se ha decantado por una lucha entre la sobrevivencia de la especie humana o la acumulación sin escrúpulos del capital.

También la filósofa Simone Weil crítico la noción más extendida de la revolución, es decir, aquella que promueve el uso de la violencia, a menudo de carácter escatologica o teleológica, como “una de las formas más gloriosas de la lucha de las masas trabajadoras levantadas en contra de los opresores” (2007, p. 326). Simultáneamente, lanzó una tesis según la cual los procesos revolucionarios, lejos de permitir la liberación de los/as desposeídos/as, contribuyen a la aceleración de las fuerzas productivas o, en su debido caso, al establecimiento de un nuevo orden de cosas atado invariablemente al ’’vínculo entre forma-valor y fetichismo —la inversión mediante la que los seres humanos se ven dominados por los resultados de su propia actividad’’ (Endnotes, 2010). Por tanto, el rechazo de toda práctica libertadora del trabajo es sinónimo de una mirada crítica frente a la concepción revolucionaria del valor.

Al reconocer el capital como aquella relación material y simbólica de carácter coercitiva que ’’vuelve esclavos a los hombres en el nombre mismo de los hombres, ya que se ha antropomorfizado’’ (Camatte, 2018, p. 22), el/la proletario/a auto suprimido/a, en calidad de dueño/a de las condiciones de su vida con la ayuda de otros/as, podrá tomar la dirección que mayor le convenga. Para Camatte una posibilidad nueva de habitar un mundo a merced del dolor, la contaminación, la guerra o el hambre consiste en devenir ’’Homo-geimeinwesen’’, a saber, ’’como una humanidad que se reconoce en lo que de común tiene: la existencia en el planeta tierra’’ (2018, p. 17). Camatte mismo señaló que esta humanidad es una que reconoce el absurdo que supone sentirse vacíos/as con tanta ’’vida’’ de por medio acompañada del arrebato producto del conocimiento fidedigno de que ’’el individuo es para sí una historia del mundo y que el resto de la historia no es más que su propiedad’’ (Stirner, 2014, p. 451). 

Si bien la defensa de la misma puede ser acusada de fantasmagoría, no menos cierto es que todo/a ser vivo/a es susceptible al dolor ajeno y busca para sí algún tipo de goce que, sin lugar a dudas, constituye suficiente prueba de que el deseo de preservar en la existencia ’’es la expresión única de la existencia misma del universo’’ (Schopenhauer, 2009, p. 67). Es así como el propio Schopenhauer habló de la importancia de los asuntos del corazón con la misma pasión que Nietzsche le dedicó gran interés a la amistad. De acuerdo con el primero, ante la pregunta por la existencia la mayoría no repara en razones. Según explicó, ’’La voluntad de vivir’’ se basta a sí misma y por eso cuestiones como el amor fácilmente pueden conducir ’’a finales trágicos (…) Porque las exigencias de la pasión están a menudo en conflicto con el bienestar personal’’ (2009, p. 90). 

En suma, Schopenhauer ha sumado argumentos en favor de la reconciliación entre varios binomios. Aquel que compete a estas líneas remite al conflicto, siempre latente pero negociable, entre la agencia individual y la articulación de la comunidad. Fue plenamente consciente de que la influencia del dogma o el control estatal produce en la conciencia moral del/la individuo/a una tendencia a la imitación y, además, en el rubro del pensamiento, los/as sujeta a nociones que no ’’pueden producir las buenas intenciones, la virtud desinteresada, ni la nobleza pura’’ (2003, p. 368)36. El pensamiento anticapitalista reconoce dichas palabras al criticar con sustento aquella concepción/visión propagada por autoritarismos de todo tipo según la cual existen determinismos o naturalezas intrínsecas que tienen a mal justificar la sobrevivencia del/la más apto/a, el patriarcado o la supremacía racial. Tales cuestiones pueden ser interpretadas en tanto que conocimientos o prejuicios regidos por ’’tradiciones universalizantes y la trinidad estadocéntrica de sociología, economía y ciencia política’’ (Wallerstein, 2007,  p. 33).  

Otra figura que ha explayado argumentos en un tenor similar fue Engels, el cual, de acuerdo con el propio Lenin, se dedicó a materializar la relación dialéctica entre libertad y necesidad. De acuerdo con esto, Engels reconoce la importancia de la subjetividad humana pero, al mismo tiempo, afirma que la naturaleza no admite mayores explicaciones salvo la necesidad. Fue en su polémico ensayo, ’’Materialismo y empiriocriticismo’’, donde Lenin reivindicó el potencial del pensamiento de Engels al sostener que este ’’no duda de la existencia de la ciega necesidad (…) la existencia de la necesidad no conocida por el hombre’’ (1976,  p. 194). Para Engels el plano material solo tiene sentido si se reconoce que las fuerzas de la naturaleza precede a toda voluntad individual pero solo mediante esta última el/la individuo/a puede reconocer ’’la realidad objetiva del mundo exterior y de las leyes de la naturaleza’’ (1976, p. 195). Resumidas cuentas: la teoría del conocimiento expuesta por Engels sostiene que sólo mediante el triunfo de la razón, la voluntad humana encuentra su cauce dado que se sujeta a una forma de libertad coherente  que sostiene que ’’cuanto más libre es el juicio de un humano respecto de un determinado punto problemático, con tanta mayor necesidad estará delimitado el contenido de ese juicio’’ (1968,  p. 104). Schopenhauer agrega que cuanto más se engarza la voluntad con el pensamiento más se adquiere sensibilidad pues para él solo el dolor es positivo y como prueba asegura que ’’cuanto más íntegra se muestra nuestra voluntad, tanto más sensible se hace el sufrimiento’’ (2009, p. 71).    

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1 ’’Para Marx, el proceso de la enajenación se expresa en el trabajo y en la división del trabajo. El trabajo es, para él, la relación activa del hombre con la naturaleza, la creación de un mundo nuevo, incluyendo la creación del hombre mismo (…) Pero, a medida que la propiedad privada y la división del trabajo se desarrollan, el trabajo pierde su carácter de expresión de las facultades del hombre; el trabajo y sus productos asumen una existencia separada del hombre, «su voluntad y su planeación’’. «El objeto producido por el trabajo, su producto, se opone ahora a él como un ser ajeno, como un poder independiente del productor. El producto del trabajo es trabajo encarnado en un objeto y convertido en cosa física; este producto es una objetivación del trabajo» (Fromm, 1990, pp. 58-59).

2 ’’Cuando se destierra del mundo la causalidad natural por medio de la recompensa y el castigo, hace falta una causalidad contra la  naturaleza (…) la moral no es ya la expresión de las condiciones de vida y de desarrollo de un pueblo, no es ya su instinto  primordial de vida, sino una cosa no material contraria a la vida (…) esa moral es una perversión sistemática de la imaginación, que hace ’’mal de ojo’’ a todas las cosas (,..) Es el azar que ha perdido su inocencia, la desgracia envilecida por la idea de pecado, el bienestar convertido en peligro y en tentación, el malestar fisiológico, intoxicado por el remordimiento’’ (Nietzsche, 2017, p. 41).

3 ’’La tradición de pensamiento que se inicia con Platón ha dado por sentado que el mundo verdadero es el mundo de la razón, a diferencia de la naturaleza siempre cambiante y diversa que constituye el mundo ilusorio’’ (Corcuera, 2005, p. 90).

4 ’’En realidad la fuente de las ideas religiosas y morales está en el hombre, buscarla afuera del hombre es un sinsentido, el hombre es un animal metafísico y que quisiera que el universo no existiera más que para él, pero el universo lo ignora y el hombre se consuela de esta ignorancia poblando la superficie de dioses, dioses hechos a su imagen. Así, nosotros llegamos a vivir contentandonos con razones huecas, pero estas razones tan bellas y tan consoladoras se disuelven en nada cuando nuestros ojos se abren sobre la muerte y el caos, en los cuales vivimos envueltos y siempre amenazados. La fe no es más que una vanidad entre las vanidades y el arte de engañar al hombre sobre la naturaleza de este mundo’’ (Caraco, 2004, p. 21).

5 Ver más en: Proletarios Cabreados. [Página de Facebook]. Recuperado el 25 de abril de 2021 de https://www.facebook.com/ProletariosCabreados

6 «La acumulación de riqueza en un polo es, al mismo tiempo, acumulación de miseria, tormentos de trabajo, esclavitud, ignorancia, embrutecimiento y degradación moral en el polo opuesto, es decir, en el lado de la clase que produce el producto propio como capital’’ (2000, p. 113).

7 ’’Al dejar que Dios juzgue, los que juzgan son ellos; al glorificar a Dios, se glorifican a sí mismos; al exigir aquellas virtudes de que son capaces (…) se visten de la apariencia de luchar por la virtud (…) »Nosotros vivimos, morimos y nos sacrificamos por el bien» (la verdad, la luz, el Reino de Dios). Al hacerse los humildes, como los hipócritas vergonzosos (…) hacen de esto un deber; la humillación de la vida les parece un deber, es una prueba más de su piedad (…) Poco a poco, esos embaucadores han ido acaparando las ideas de Dios, verdad, luz, espíritu, amor, sabiduría, vida, como si tales ideas fueran en algún modo los sinónimos de su propio ser, para marcar la separación entre ellos y el mundo» (Nietzsche, 2017, p.70)

8 «El Estado nunca ha estado interesado por la verdad, sino sólo por la verdad que le es útil, dicho todavía con más precisión, por todo lo que en general le es útil, sea esto verdad, o sea una semi verdad o un error. Así pues, una alianza entre el estado y la filosofía sólo tiene sentido si la filosofía puede prometer que será incondicionalmente útil al Estado, es decir que pondrá la utilidad del Estado por encima de la verdad. Obviamente, para el Estado sería magnífico tener también la verdad a su servicio y por un sueldo; pero él mismo sabe muy bien que forma parte de la esencia de la verdad es no estar nunca de servicio, no aceptar nunca un sueldo. Con lo cual el Estado, en lo que posee y está en su haber, sólo tiene la falsa «verdad», una persona con una máscara: y ésta, por desgracia, tampoco puede proporcionarle lo que él tanto ansía de la genuina verdad: su propia legitimación y su propia santificación» (Nietzsche, 2010, P. 812).

9 ’’El reconocimiento de la propiedad privada ha sido muy nocivo para el individualismo y lo ha empañado (…) confundiendo al hombre con lo que posee (…) señalando como fin la utilidad material (…) Ha impedido que una parte de la colectividad llegue a ser individual,  matándola al afecto de hambre. Y hasta tal punto puede decirse que ha sido absorbido la personalidad humana por lo que posee, que la ley (…) ha enjuiciado siempre con mayor severidad los delitos contra la propiedad que los delitos contra la persona; y, hoy mismo, todavía es la propiedad el signo distintivo de la plena ciudadanía (…) Suprimiendo la propiedad privada, tendríamos, por tanto, un individualismo puro, integral y magnífico. Nadie derrocharía neciamente su vida en la acumulación de las cosas y de los símbolos de las cosas’’ (Wilde, 2010, pp. 20-21-22).

10 «Una extraña locura se ha apoderado de las clases obreras de las naciones donde domina la civilización capitalista. Esta locura trae como resultado las miserias individuales y sociales que, desde hace siglos, torturan a la triste humanidad. Esta locura es el amor al trabajo, la pasión moribunda por el trabajo, llevada hasta el agotamiento de las fuerzas vitales del individuo y de sus hijos (…) En la sociedad capitalista, el trabajo es la causa de toda degeneración intelectual, de toda deformación orgánica» (Lafarge, 2010, pp. 13-14).

11 ’’El Estado se esfuerza en disciplinar los apetitos; en otros términos, procura hacer de suerte que se vuelvan sólo hacia él y satisfacerlos por medio de lo que tiene que ofrecerles. Saciar un apetito por amor del que lo experimenta, es una idea que no puede venirle al Estado; él deshonra con el nombre de ’’egoísta’’ al que manifiesta deseos (…)’’ (Stirner, 2014, p. 295).

12 Continúa Stirner: ’’Los buenos ciudadanos, por su parte, le pagan sin torcer el gesto gruesos impuestos, a fin de pagar tanto más  miserablemente a los obreros su servicio (…) Los obreros disponen de un poder formidable (…) Bastará que cesen en todo trabajo y se apropien todos los productos (…) que advertían ser de ellos dado que vienen de ellos. Tal es, por otra parte, el sentido de los  motines (…) El Estado está fundado sobre la esclavitud del trabajo’’ (2014, p. 178).

13 »El trabajo está enajenado porque ha dejado de ser parte de la naturaleza del trabajador y en consecuencia, no se realiza en su trabajo sino que se niega, experimenta una sensación de malestar más que de bienestar, no desarrolla libremente sus energías mentales y físicas, sino que se encuentra físicamente exhausto y mentalmente abatido» (Fromm, 1990, p. 59).

14 ’’Esta filosofía estudiaba las cosas en su desarrollo en su génesis y en su destrucción. Pero si se las considera en esta perspectiva, se renuncia justamente al modo de ver que caracterizaba a los filósofos de las “luces”, quienes vaciaban a los fenómenos de todo movimiento vivo y los transformaban en objetos petrificados, cuya naturaleza y relaciones no es posible comprender. Hegel, el titán del idealismo en siglo XIX, no se cansa de combatir este modo de ver; para él, no era este “un pensamiento libre y objetivo, puesto que no permite al objeto determinarse libremente a partir de sí mismo, sino que, por el contrario lo da por acabado”(…) (Plejanov, 2003, p. 01).

15 ’’La conciencia de la total inversión en que incurría el idealismo alemán, llevó necesariamente al materialismo; pero, adviértase bien, no a aquel materialismo puramente metafísico y exclusivamente mecánico del siglo XVIII. En oposición (…) el materialismo moderno ve en la historia el proceso de desarrollo de la humanidad (…) Contrariamente a la idea de la naturaleza que imperaba en los franceses del siglo XVIII, al igual que en Hegel, y en la que ésta se concebía como un todo permanente e invariable, que se movía dentro de ciclos cortos, con cuerpos celestes eternos, tal y como se los representaba Newton, y con especies invariables de seres orgánicos, como enseñara Linneo, el materialismo moderno resume y compendia los nuevos progresos de las ciencias naturales, según los cuales la naturaleza tiene también su historia en el tiempo, y los mundos, así como las especies orgánicas que en condiciones propicias los habitan, nacen y mueren, y los ciclos, en el grado en que son admisibles, revisten dimensiones infinitamente más grandiosas’’ (Engels, 1967, p. 32).

16 ’’Hegel había liberado a la concepción de la historia de la metafísica, la había hecho dialéctica; pero su interpretación de la historia era esencialmente idealista. Ahora, el idealismo quedaba desahuciado de su último reducto, de la concepción de la historia, sustituyéndolo una concepción materialista de la historia, con lo que se abría el camino para explicar la conciencia del hombre por su existencia, y no ésta por su conciencia, que hasta entonces era lo tradicional’’ (Ibídem, p. 33).

17 ’’La teoría histórica de Marx por vez primera resolvió en forma radical el problema del conocimiento histórico, al haber supeditado el conocimiento al objetivo práctico (…) es decir, el dominio del conocimiento sobre los procesos sociales con el fin de la reestructuración revolucionaria de las relaciones en la sociedad en interés de todos los trabajadores (…) C. Marx fue quien convirtió la ciencia de la sociedad, de una representación contemplativa y pasiva de la realidad, en el elemento orgánico de la práctica histórica universal, en el instrumento teórico de los pueblos, quienes por sí solos hacen la historia, luchan por su liberación y la edificación de las relaciones sociales más dignas y adecuadas’’ (Burlatski, 1982, p. 05).

18 ’’Por tanto, la realidad no es inmutabilidad ni permanencia sino historicidad, realidad en movimiento. Ahora bien, ¿cómo podemos explicar ese movimiento y ese devenir? Según Hegel, el devenir y el movimiento incesante al que está sometida la realidad en sus múltiples manifestaciones puede ser entendido como un proceso dialéctico cuya base es la oposición y el enfrentamiento. Por tanto, el origen del devenir y el movimiento constante de la realidad se encuentra en el enfrentamiento y la oposición entre contrarios (siguiendo a Heráclito «la guerra -lucha de contrarios- es la madre de todas las cosas»); la lucha entre contrarios es la base esencial de la realidad’’ (Plejánov, 2003, p. 03).

19 ’’Es lógico que el desarrollo progresivo tenga un contenido diferente en la naturaleza orgánica y en la sociedad humana. Las regularidades fundamentales del progreso histórico-social son determinadas por el grado de desarrollo de la producción material (…) En efecto, toda la historia de la sociedad humana testimonia que el desarrollo va de las formas inferiores a las superiores. Las formas sociales caducas ceden ineluctablemente el paso a las formas nuevas (…) La dialéctica de la línea ascendente del desarrollo se revela con mayor claridad en la sustitución de unas formas formaciones económico-sociales anticuadas con otras más perfectas. La base determinante de este proceso es precisamente el desarrollo de las fuerzas productivas materiales’’ (Kursánov, 1967, pp. 206-207).

20 «Mediante la explotación del mercado mundial, la burguesía ha dado un carácter cosmopolita a la producción y el consumo de todos los países (…) ha quitado a la industria su base nacional (…) Son suplantadas por nuevas industrias, cuya introducción se convierte en cuestión vital para todas las naciones (…) Y cuyos productos no sólo se consumen en el propio país, sino en todas las partes del globo (…) se establece un intercambio universal, una interdependencia universal de las naciones. Y esto se refiere tanto a la producción material, como la intelectual (…) Merced al rápido perfeccionamiento de los instrumentos de producción y el constante progreso de los medios de comunicación, la burguesía arrastra a todas las naciones (…) obliga a todas las naciones, si no quieren sucumbir, a adoptar el modo burgués de producción, las constriñe a introducir la llamada civilización, es decir, a hacerse burgueses. En una palabra: se forja mundo a su imagen y semejanza» (1955, pp. 23-24).

21 En el aforismo 162 de ’’La Gaya ciencia’’, Nietzsche expresó que ’’el egoísmo es la ley de la perspectiva en el campo de la percepción, que hace que aparezca más grande y pesado lo que está próximo, mientras que todo pierde su magnitud y su peso a medida que se va alejando’’(2019, p. 136). De igual manera, afirmó en ’’Así habló Zaratustra’’ que ’’rara es la virtud más alta, e inútil, y resplandeciente, y suave en su brillo: una virtud que hace regalos es la virtud más alta (…) En verdad, semejante amor que hace regalos tiene que convertirse en ladrón de todos los valores; pero yo llamo sano y sagrado a ese egoísmo’’ (2005, pp. 122-123).

22 ’’El espíritu de venganza (…) sobre esto ha sido lo que hasta ahora ha reflexionado mejor el ser humano (…) Castigo, así se llama la venganza así misma, con una mentira se aparenta una buena conciencia’’ (2005, p. 175).

23 ’’El sujeto es aquel que todo lo conoce y de nadie es conocido. Por tanto, él es el portador del mundo, la condición universal, siempre presupuesta, de todo lo que se manifiesta (…) Cada hombre es un sujeto de esta especie, pero sólo en cuanto se conoce, no en cuanto es conocido (…) por eso no le convienen ni la unidad ni la pluralidad. No le conocemos nunca, sino que justamente él es el que conoce allí donde no hay entendimiento’’ (Schopenhauer, 2013, pp. 22-23).

24 »La miseria que llena este mundo, protesta a gritos contra la hipótesis de una obra perfecta debida a un ser infinitamente sabio, bueno y poderoso. Por otra parte la imperfección evidente y hasta burlesca del más acabado de los fenómenos de la creación, el hombre, es de una evidencia demasiado visible (…) la miseria del mundo se trueca en una acusación amarga contra el Creador y da margen a sarcasmos (…) como una acusación contra nuestro ser y nuestra voluntad misma, muy propia para humillarnos» (Schopenhauer, 2013, pp. 85-86).

25 »Yo no puedo dejarlos crecer por encima de mi cabeza, no puedo tener la debilidad de dejarlos hacerse algo »absoluto» (…) Caería así bajo el yugo del principio de estabilidad, del principio vital por excelencia de la religión, que toma a pecho crear »santuarios inviolables», »verdades eternas», un »sacrosanto», en una palabra, y despojar a cada uno de lo que es de él» (Stirner, 2014, p. 422).

26 ’’La ética no quiere cuentas con el azar (…) no hace chistes con las dignidades; coloca sobre las flacas espaldas del héroe el descomunal fardo de la responsabilidad, y condena como vana presunción la idea de que se pueda jugar al azar con la acción, condenando también a quien lo intenta por medio de sus sufrimientos. Invita a crear realidades y a tener el coraje de luchar contra todas las dificultades que suscita la realidad (…) Se pone en guardia contra los arteros cálculos de la razón (…) Previene contra toda nobleza fuera de lugar; deja que se encargue la propia realidad de presentar la situación; entonces habrá llegado el momento de comportarse valerosamente, y la ética brindará cuánta ayuda se necesite’’ (Kierkegaard, 2015, p.163).

27 ’’Una vez que la gente sea persuadida de que sus hijos serán más infelices que quienes los engendraron, y sus nietos aún más infelices, una vez que sean persuadidos de que no hay más remedio en el universo, de que la ciencia no hará milagros y de que el Cielo esta tan vacio como su bolsa, de que todos los religiosos son unos impostores y de que todos los gobernantes son estupidos, de que todas las religiones están rebasadas y de que todas las políticas son impotentes, se abandonaran a la desesperanza y vegetaran en la incredulidad (…) La negativa a confiar y la negativa a creer acarrea indefectiblemente la negativa a engendrar (…) aquellos que los animan a perseverar en esas ilusiones, en nombre de una espiritualidad falsa, contribuyen al desorden y les preparan el futuro más horrible, valdria mas enseñarles desde ahora que aquellos que perecerán de hambre estarán anclados en la hambruna, y más pronto de lo que se piensa, la buena voluntad no suple la falta de excedentes, ni aun en los países que consideramos ricos, yo lo digo, además, porque su opulencia está a merced de una guerra’’ (2004, pp. 113-114).

28 El primatólogo y estudioso de la Ética aplicada, Frans de Waal, definió el altruismo como aquel »comportamiento que tiene algún coste (como correr cierto riesgo o gastar energía) que se paga en beneficio de otro» (2014, p. 37).

29 En términos generales podemos sugerir que «la mala conciencia» Nietzscheana obedece o es constituyente de todos aquellos valores que tanto el cristianismo como Schopenhauer tenían en buena estima por cuanto faculta que «el hombre llega entonces al estado del sacrificio voluntario, de la resignación, de la verdadera tranquilidad y de la ausencia absoluta de voluntad» (Schopenhauer, 2009, p. 54). Por esto fue que en la «Genealogía de la moral» (2016), Nietzsche postuló que está se torna cada vez más espiritual conforme las personas no podemos afectar la «realidad material».

30 De acuerdo con Hume, conceptos como el bien y el mal responden o son constituyentes de la »naturaleza humana». Según esta tesis, cada que juzgamos una acción bajo tales etiquetas, la juzgamos así porque nos genera un »sentimiento de aprobación o repulsión’’. Hume puso de ejemplo la enfermedad ajena ya que, según expuso, el gesto de compasión no depende de un juicio racional o impositivo en sí, esto es, no es necesario valorar racionalmente nuestras acciones para construir una teoría ética que tenga como objetivo la aprobación colectiva y, por ende, la »utilidad general». Hume se pregunta a grandes rasgos cómo sería posible abandonar el ’’interés egoísta’’ en aras del ‘’bien público’’. Ver más en Hume, D. (2009). Sobre las falsas creencias del suicidio, la inmortalidad del alma y las supersticiones. Buenos Aires: El cuenco de plata.

31 «La idea de progreso y de evolución son de origen moderno, son una transposición en la historia de la perfectibilidad humana, puesta la moda por el siglo XVIII. La burguesía debía fatalmente considerar su llegada al poder como un inmenso progreso social (…) Los burgueses se creen fundadores del poder del progreso. Afirman de buena fe que sus hábitos, costumbres, virtudes, moral privada y pública, organización social y familiar, Industria y Comercio superan todo lo que anteriormente había existido. El pasado no es otra cosa que ignorancia, barbarie, injusticia y sinrazón: <En fin, y por la primera vez- gritaba Hegel-, la razón viene a gobernar el mundo>» (Lafarge, 2010, p. 81)

32 ’’Con el reino de los pensamientos, el cristianismo se ha completado; el pensamiento es esa inferioridad en que se extinguen todas las luces del mundo, en que toda existencia se hace inexistente, y en que El hombre interior (el cerebro, el corazón) viene a serlo todo (…) Para el que piensa, el pensar es una labor sublime, una actividad sagrada, y reviste de una fe sólida, la fe en la verdad (…) se convierte en un pensar razonable y razonador que, sin embargo, conserva también como base la inquebrantable fe de la verdad santa’’ (Stirner, 2014, p.493). 

33 ’’La enajenación del lenguaje demuestra la gran complejidad de la enajenación. El lenguaje es una de las más preciosas realizaciones humanas: evitar la enajenación dejando de hablar sería tonto y, sin embargo, hay que tener en cuenta siempre el peligro de la palabra hablada, que amenaza con sustituir a la experiencia vivida. Lo mismo es válido para todas las demás realizaciones del hombre; las ideas, el arte, cualquier clase de objetos fabricados por el hombre. Son creaciones del hombre; son auxiliares valiosos para la vida y, no obstante, cada uno de ellos constituye también una trampa, una tentación de confundir la vida con las cosas, la experiencia con los artefactos, el sentimiento con la renuncia y la sumisión» (Fromm. 1990. p. 57).

34 ’’Se repite a menudo que la situación es objetivamente revolucionaria, que sólo falta el «factor subjetivo»; ¡como si la carencia total de la fuerza que, sólo ella, podría transformar la situación no fuese un carácter objetivo de la situación actual, cuyas raíces hay que buscarlas en la estructura de nuestra sociedad! Por ello, el primer deber que nos impone el presente es el de tener suficiente valor intelectual como para preguntarnos si el término revolución es algo más que una palabra, si tiene un contenido preciso, si no es, sencillamente, una de las numerosas mentiras suscitadas por el desarrollo del régimen capitalista y que la crisis actual nos hace el favor de disipar. La cuestión parece impía, debido a los seres nobles y puros que han sacrificado todo, incluida su vida, a esta palabra’’ (Weil, 1995, p. 44).

35 ’’La revolución ordena instaurar: la insurrección quiere que uno se subleve o que se alce (…) toda la historia política de la Revolución está llena de luchas y cuestiones constitucionales (…) Por el contrario, a libertarse de toda constitución es a lo que tiende el insurrecto’’ (2004, p. 400). 36 ’’La fuente de todo esto- continúa Schopenhauer- es un conocimiento inmediato e intuitivo que no se puede adquirir discursivamente (…)  y que para su expresión propia y adecuada recurre (…) a los actos, a la conducta, a la manera toda de vivir’’ (2003, pp. 368-369) .